ص :2

ص :3

ص :4

و الفطری أو التهدید و الترغیب،لذا فإنّ کلمة«صرّفنا»تناسب هذا التنوّع فی هذا المقام.

القرآن الکریم یرید أن یقول:إنّنا سلکنا مختلف الطرق،و فتحنا مختلف الأبواب من أجل أن ننیر قلوب هؤلاء العمیان بضیاء التوحید،و لکن مجموعة من هؤلاء وصل بهم التعصب و العناد و اللجاجة إلی درجة أنّ کل هذه الوسائل لم تؤثر فی جذبهم إلی الحقیقة،بل إنّها زادت فی ابتعادهم و نفورهم.

و هنا قد یطرح هذا السؤال:إذا ما الفائدة من ذکر کلّ ذلک،إذا کانت النتائج.

معکوسة؟ إنّ جواب هذا السؤال واضح،إذ أنّ القرآن لم ینزل لفرد أو لمجموعة خاصّة، و لکنّه للمجتمع کافّة،و طبیعی أن جمیع الناس لیسوا علی منوال المعاندین،إذ هناک الکثیر ممن یتبع طریق الحق إذا استبانت له أدلته من هذا النوع من الأدلّة القرآنیة،بالرغم من أنّها تؤدی بمجموعة أخری من فاقدی بصیرة القلب إلی المزید من العناد.

إضافة إلی أنّ وجود هؤلاء المعاندین مفید للمجموعة الأخری التی تقبل الحق و تنصاع إلیه،إذ یستبیّن من ینصاع للحق طریقة من خلال النظر إلی سلوک المعاندین إذ أنّ تقابل الظّلمة و النّور یوضح قیمة النور أکثر(الأشیاء تعرف بأضدادها)کما أن تعلم الأخلاق و الآداب یمکن أن یتمّ-أحیانا-بتوسط عدیمی الأدب و الخلق.

و هذا فی الواقع درس مفید فی القضایا التربویة و التبلیغیة،إذ یمکن أن نستفید من هذه الآیة ضرورة سلوک طرق مختلفة و وسائل متعدّدة لتحقیق الأهداف التربویة المنشودة،حیث أنّ الاقتصار علی طریق واحد یخالف التنوع الکبیر فی أذواق الناس و مؤهلاتهم،و بالتالی یجافی الطریق الصحیح الذی ینبغی أن یتّبع.

ص :6

اختلاف بین وجودین إطلاقا،فلا معنی لوجود التعدّد!!(دقق جیدا).

و نظیر هذا البحث ورد فی الآیة(22)من سورة الأنبیاء حیث قوله تعالی لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا . و منعا للالتباس ینبغی أن نقول:هناک اختلاف بین الدلیلین بالرغم من التشابه بینهما:

الأوّل یدلّ علی فساد العالم و نظام الوجود بسبب تعدّد الآلهة.

أمّا الثّانی فیتحدّث-بغض النظر عن النظم فی عالم الوجود-عن حالة التنازع و التمانع التی سوف تقوم بین الآلهة المتعدّدة.(سوف نبحث هذه الأمور مفصلا أثناء تفسیر الآیة(22)من سورة الأنبیاء).

و بما أنّ کلام المشرکین و عباراتهم توحی بأنّهم نزلوا فی إدراکهم للّه عزّ و جل إلی مستوی أن یکون طرفا للنزاع،لذا فإنّ الآیة تقول بعد ذلک مباشرة: سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیراً .

فی الواقع إنّ هذا التعبیر القرآنی القصیر،یوضح-من خلال أربعة تعابیر- علو الکبریاء الإلهیة و نزاهتها عن مثل هذه التخیلات،إذ تقول:

1-استخدام کلمة سُبْحٰانَهُ بمعنی التنزیه للذات الإلهیة.

2-ثمّ تعبیر وَ تَعٰالیٰ عَمّٰا یَقُولُونَ .

3-ثمّ استخدام عُلُوًّا و هی مفعول مطلق یفید التأکید.

4-أخیرا،جاءت کلمة کَبِیراً للتأکید مجددا علی معانی التنزیه و العلو.

و بعد ذلک فإنّ جملة عَمّٰا یَقُولُونَ لها معنی واسع حیث أنّها تنفی کل أشکال التهم الباطلة و لوازمها.

ثمّ لأجل إثبات عظمة الخالق و أنّه منزّه عن خیالات و اعتقادات و أوهام المشرکین،تتحدث الآیة التالیة عن تسبیح کائنات الوجود لذاته المقدسة إذ تقول: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمٰاوٰاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ .ثمّ تتطرق الآیة إلی أنّ التسبیح لا یقتصر علی ما هو موجود فی السماوات و الأرض،و إنّما لیس هناک

ص :8

موجود إلاّ و یسبّح و یحمد اللّه،و لکن لا تدرکون تسبیحهم: وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ .و مع ذلک: إِنَّهُ کٰانَ حَلِیماً غَفُوراً .

أی لا یؤاخذکم و لا یعاقبکم بسبب کفرکم و شرککم مباشرة،و لکن یمهلکم بالقدر الکافی،و یفتح لکم أبواب التوبة و یترکها مفتوحة لإتمام الحجة.

بتعبیر آخر:إنّکم تملکون القدرة علی إدراک تسبیح ذرات الوجود و الکائنات جمیعا للّه القادر المتعال،و تدرکون وجوده عزّ و جلّ،و لکنّکم مع ذلک تقصّرون،و اللّه سبحانه و تعالی لا یؤاخذکم مباشرة علی هذا التقصیر،و لا یجازیکم به فورا و لکن یعطیکم الفرصة الکافیة لمعرفة التوحید و ترک الشرک.

أمّا خلاصة أقوالهم فهی:

1-البعض یعتقد أنّ جمیع ذرات الوجود فی هذا العالم لها نوع من الإدراک و الشعور،سواء کانت هذه الموجودات عاقلة أو غیر عاقلة.و هی تقوم بالتسبیح و الحمد فی نطاق عالمها الخاص،بالرغم من أنّنا لا نستطیع إدراک ذلک أو الإحساس بهذا الحمد و التسبیح و سماعه.آیات کثیرة تؤکّد هذا المعنی منها الآیة رقم(74)من سورة البقرة واصفة الحجارة أو نوع منها: وَ إِنَّ مِنْهٰا لَمٰا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّٰهِ .ثمّ قوله تعالی فی الآیة(11)من سورة فصّلت: فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیٰا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قٰالَتٰا أَتَیْنٰا طٰائِعِینَ .

2-الکثیر یعتقد أنّ هذا التسبیح و الحمد هو علی شاکلة ما نسمیه ب«لسان الحال»و هو حقیقی غیر مجازی إلاّ أنّه بلسان الحال و لیس بالقول.(تأمّل ذلک).

و لتوضیح ذلک تقول:قد یحدث أن نشاهد آثار عدم الارتیاح و الألم،و عدم النوم فی وجه أو عینی شخص ما و نقول له:بالرغم من أنّک لم تتحدث عن شیء من هذا القبیل،إلاّ أن عینیک تقولان بأنّک لم تنم اللیلة الماضیة،و وجهک یؤکّد بأنّک غیر مرتاح و متألم!و قد یکون لسان الحال من الوضوح بدرجة بحیث أنّه یغطی علی لسان القول لو حاول التستر علیها قولا.

و هذا هو المعنی الذی صرّح به

أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام بقوله:

«ما أضمر أحد شیئا إلاّ ظهر فی فلتات لسانه و صفحات وجهه» (1) .

من جانب آخر هل یمکن التصدیق بأنّ لوحة فنیة جمیلة للغایة تدل علی ذوق و مهارة رسامها،لا تمدحه أو تثنی علیه؟و هل یمکن انکار ثناء دواوین أشعار أساطین الشعر و الأدب و تمجیدها لقرائحهم و اذواقهم الرفیعة؟أو یمکن انکار أن بناء عظیما أو مصنعا کبیرا أو عقولا الکترونیة معقدة أو أمثالها،أنّها تمدح صانعها و مبتکرها بلسان حالها غیر الناطق؟

ص :10

لذا یجب التصدیق و التسلیم بأنّ عالم الوجود العجیب ذا الأسرار المتعدّدة و العظمة الکبیرة،و الجزئیات العدیدة المحیّرة،یقوم بتسبیح و حمد الخالق عزّ و جلّ،و إلاّ فهل«التسبیح»سوی التنزیه عن جمیع العیوب؟فنظام عالم الوجود ناطق بأنّ خالقه لیس فیه أی نقص أو عیب:

ثمّ هل«الحمد»سوی بیان الصفات الکمالیة؟فنظام الخلق و الوجود کلّه یتحدث عن الصفات الکمالیة للخالق و علمه و قدرته اللامتناهیة و حکمته الوسیعة.

خاصّة و أنّ تقدم العلوم البشریة و کشف بعض أسرار و خفایا هذا العالم الواسع،توضح هذا الحمد و التسبیح العام بصورة أجلی.فالیوم مثلا ألّف علماء النبات المؤلفات العدیدة عن أوراق الأشجار،و خلایا هذه الأوراق،و الطبقات السبع الداخلة فی تکوینها،و الجهاز التنفسی لها،و طریقة التغذیة و سائر الأمور الأخری التی تتصل بهذا العالم.

لذلک،فإنّ کل ورقة توحد اللّه لیلا و نهارا،و ینتشر صوت تسبیحها فی البساتین و الغابات،و فوق الجبال و فی الودیان،إلاّ أنّ الجهلاء لا یفقهون ذلک، و یعتبرونها جامدة لا تنطق.

إنّ هذا المعنی للتسبیح و الحمد الساری فی جمیع الکائنات یمکن درکه تماما،و لیست هناک حاجة لأن نعتقد بوجود إدراک و شعور لکل ذرات الوجود، لأنّه لا یوجد دلیل قاطع علی ذلک،و الآیات السابقة یحتمل أن یکون مقصودها التسبیح و الحمد بلسان الحال.

و الثبوتیة،فلما ذا یقول القرآن: لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ لأنّه إذا کان البعض لا یفقه،فإنّ العلماء یفقهون و یعلمون؟.

هناک جوابان علی هذا السؤال هما:

الأوّل:إنّ الآیة توجّه خطابها إلی الأکثریة الجاهلة من عموم الناس، خصوصا إلی المشرکین،حیث أنّ العلماء المؤمنین قلّة و هم مستثنون من هذا التعمیم،وفقا لقاعدة ما من عام إلاّ و فیه استثناء.

الثّانی:هو أنّ ما نعلمه من أسرار و خفایا العالم فی مقابل ما لا نعلمه کالقطرة فی قبال البحر،و کالذرة فی قبال الجبل العظیم.و إذا فکرنا بشکل صحیح فلا نستطیع أن نسمّی الذی نعرفه بأنّه(علم).إنّنا فی الواقع لا نستطیع أن نسمع تسبیح و حمد هذه الموجودات الکونیة مهما أوتینا من العلم،لأنّ ما نسمعه هو کلمة واحدة فقط من هذا الکتاب العظیم!! و علی هذا الأساس تستطیع الآیة أن تخاطب العالم بأجمعه و تقول لهم:إنّکم لا تفقهون تسبیح و حمد الموجودات بلسان حالها،أمّا الشیء الذی تفقهوه فهو لا یساوی شیئا بالنسبة إلی ما تجهلون.

3-بعض المفسّرین یحتمل أنّ الحمد و التسبیح هو ترکیب من لسان:

«الحال»و«القول».و بعبارة أخری:یعتقدون بأنّه تسبیح تکوینی و تشریعی،لأنّ أکثر البشر و کل الملائکة یحمدون اللّه عن إدراک و شعور؛و کل ذرات الوجود نتحدّث عن عظمة الخالق بلسان حالها.و بالرغم من أنّ هذین النوعین من الحمد و التسبیح مختلفین،إلاّ أنّهما یشترکان فی المفهوم الواسع لکلمتی الحمد و التسبیح.

و لکن التّفسیر الثّانی-حسب الظاهر-أکثر قبولا للنفس من التّفسیرین الآخرین.

ص :12

إذا مرّ بها» (1) .

إنّ هذه المجموعة من الأحادیث و الرّوایات و التی لبعضها معانی دقیقة، تظهر أنّ التسبیح العام للموجودات یشمل کل شیء بدون استثناء،و کل هذا یتطابق مع ما ذکرناه فی التّفسیر الثّانی(أی إن التسبیح هو تسبیح تکوینی أو تسبیح بلسان الحال).

أمّا ما قرأناه فی هذه الأحادیث من أنّ اللباس إذا توسخ ینقطع تسبیحه،فهو کنایة عن أنّ المخلوقات إذا کانت محافظة علی نظافتها الطبیعیة فسوف تذکّر الإنسان بخالقه،أمّا إذا فقدت نظافتها الطبیعیة فسوف لا تقوم بالتذکیر.

ص :14

و قد احتمل الطبرسی أن یکون اللّه منع المشرکین عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن طریق إلقاء الخوف و الرعب فی قلوبهم (1) .

أمّا الرازی فیقول فی ذلک:«إنّ هذه الآیة نزلت فی قوم کانوا یؤذون رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا قرأ القرآن علی الناس.

روی أنّه علیه الصلاة و السّلام کان کلّما قرأ القرآن قام عن یمینه رجلان و عن یساره آخران من ولد قصی یصفقون و یصفرون و یخلطون علیه بالأشعار».

ثمّ أضاف:«و روی عن ابن عباس،أنّ أبا سفیان و النضر بن الحرث و أبا جهل و غیرهم کانوا یجالسون النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یستمعون إلی حدیثه،فقال النضر یوما:ما أدری ما یقول محمّد غیر أنّی أری شفتیه تتحرکان بشیء. و قال أبو سفیان:إنّی لأری بعض ما یقوله حقّا،و قال أبو جهل:هو مجنون.و قال أبو لهب:هو کاهن.(!!!)و قال حویطب بن عبد العزی:هو شاعر،فنزلت الآیة أعلاه:

وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنٰا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ الَّذِینَ...

(2)

.

و الجهل،حیث تقوم هذه الصفات بصد حقائق القرآن عن أفکارهم و عقولهم و لا تسمح لهم بدرک الحقائق الواضحة مثل التوحید و المعاد و صدق الرّسول فی دعوته و غیر ذلک.

و فیما یخص کلمة«مستور»هل أنّها صفة للحجاب،أو لشخص الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو للحقائق القرآنیة؟فإنّ البحث عن ذلک سنشیر إلیه فی البحوث.

و سنتناول فی البحوث-أیضا-کیفیة نسبة الحجاب للخالق جلّ و علا.

أمّا الآیة التی بعدها فتقول: وَ جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً أی أنّنا غطّینا قلوبهم بأستار لکی لا یفهموا معناه،و جعلنا فی آذانهم ثقلا، لذلک فإنّهم إِذٰا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلیٰ أَدْبٰارِهِمْ نُفُوراً .

حقّا ما أعجب الهروب من الحق؛الهرب من السعادة و النجاة،من النصر و الفهم!إنّ شبیه هذا المعنی نجده-أیضا-فی الآیة(50-51)من سورة المدثر:

کَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَةٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ أی کالحمیر الهاربة من الأسد.

ثمّ یضیف اللّه تبارک و تعالی مرّة أخری: نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْکَ أی أنّ اللّه تعالی یعلم الغرض من استماعهم لکلامک و حضورهم فی مجلسک و إِذْ هُمْ نَجْویٰ یتشاورون و یتناجون إِذْ یَقُولُ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً .إذ-فی الحقیقة-إنّهم لا یأتون إلیک من أجل سماع کلامک بقلوبهم و أرواحهم،بل هدفهم هو التخریب،و تصیّد الأخطاء(بزعمهم و دعواهم)حتی یحرفوا المؤمنین عن طریقهم إذا استطاعوا.و عادة یکون مثل هؤلاء الأشخاص و بمثل نوایاهم،قلوبهم موصدة،و فی آذانهم وقر،لذلک لا یجالسون رجال الحق إلاّ لتحقیق أهداف شیطانیة.

الآیة الأخیرة خطاب للنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بالرغم من أنّ عبارة الآیة قصیرة،إلاّ أنّها کانت قاضیة بالنسبة لهذه المجموعة حیث قالت: اُنْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلاً .و الآیة لا تعنی أنّ الطریق غیر واضح و الحق

ص :17

خاف،بل علی أبصارهم غشاوة،و قلوبهم مغلقة دون الاستجابة للحق،و عقولهم معطّلة عن الهدی بسبب الجهل و الحقد و التعصب و العناد.

ثانیا:اللجوء إلی توجیهات خاطئة لتبریر انحرافهم،حیث کانوا یصفون الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتهم مختلفة کالساحر و الشاعر و المجنون.و بذلک تکون عاقبة کل أعداء الحق أنّ أعمالهم الرذیلة تکون حجابا لهم دون الحق و الهدی.

و هنا ینبغی القول بأنّ من یرید أن یسلک الصراط المستقیم و أن یأمن من الانحراف یجب علیه أوّلا و قبل کل شیء إصلاح نفسه.یجب تطهیر القلب من البغض و الحسد و العناد،و تطهیر الروح من التکبر و الغرور،و بشکل عام تطهیر النفس من جمیع الصفات الرذیلة،لأنّ القلب إذا تطهّر من هذه الرذائل و أصبح نظیفا نقیّا،فسوف یدرک جمیع الحقائق.لهذا السبب نری أنّ الأمیین و أصحاب القلوب النقیة یدرکون الحقائق أسرع من العالم الذی لم یقم بتهذیب نفسه.

الحجاب مخفی عن الأنظار.و فی الواقع إنّ حجاب الحقد و العداوة و الحسد لا یمکن رؤیته بالعین،لأنّها فی نفس الوقت تضع حجابا سمیکا بین الإنسان و الشخص الذی یقوم بحسده و الحقد علیه.

ب-البعض الآخر فسّر(مستور)بمعنی«الساتر»(لأنّ اسم المفعول قد یأتی بمعنی الفاعل کما فسّر بعض المفسّرین کلمة«مسحور»فی هذه الآیات بمعنی الساحر) (1) .

ج-القسم الثّالث من المفسّرین اعتبر(مستور)وصفا مجازیا،أی أنّه لا یعنی أنّ الحجاب مستور،بل إنّ الحقائق الموجودة خلف هذا الحجاب هی المستورة(مثل شخصیة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)و صدق دعوته و عظمة أحادیثه).

و عند التدقیق فی هذه التفاسیر الثّلاثة یظهر أنّ التّفسیر الأوّل یتلائم أکثر مع ظاهر الآیة.

و فی بعض الرّوایات نقرأ أنّ أعداء الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانوا یأتونه و هو مع أصحابه یتلو القرآن،إلاّ أنّهم لم یکونوا یرونه،و کأن عظمة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تمنعهم من رؤیته و معرفته،و بذلک یکون بعیدا عن أذاهم.

أمّا«وقر»علی وزن«جبر»فتعنی ثقل السمع،و«وقر»علی وزن«رزق» تعنی الحمل الثقیل.

منکر و المعاد،ففی البدایة تحکی الآیات علی لسان المنکرین استفهامهم: قٰالُوا أَ إِذٰا کُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً (1) .یقول هؤلاء:هل یمکن أن تجتمع هذه العظام المتلاشیة الداثرة المتناثرة فی کل مکان؟و هل یمکن أن تعاد لها الحیاة مرّة أخری؟!.ثمّ أین هذه العظام النخرة المتناثرة فی کل حدب و صوب من هذا الإنسان الحی القوی العاقل؟ إنّ التعبیر القرآنی فی هذه الآیة الکریمة یدلل علی أنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یبیّن فی دعوته(المعاد الجسمانی)بعد موت الإنسان،إذ لو کان الکلام عن معاد الروح فقط، لم یکن ثمّة سبب لإیراد مثل هذه الإشکالات من قبل المعارضین و المنکرین.

القرآن فی إجابته علی هؤلاء یبیّن أنّ قضیة بعث عظام الإنسان سهلة و ممکنة،بل و أکثر من ذلک،فحتی لو کنتم حجارة أو حدیدا: قُلْ کُونُوا حِجٰارَةً أَوْ حَدِیداً و حتی لو کنتم أشدّ من الحجر و الحدید و أبعد منهما من الحیاة: أَوْ خَلْقاً مِمّٰا یَکْبُرُ فِی صُدُورِکُمْ فإنّ البعث سیکون مصیرکم.

من الواضح أنّ العظام بعد أن تندثر و تتلاشی تتحول إلی تراب،و التراب فیه دائما آثار الحیاة،إذ النباتات تنمو فی التربة،و الأحیاء تنمو فی التراب،و أصل خلقه الإنسان هی من التراب،و هذا کلام مختصر علی أنّ التراب هو أساس الحیاة.

أمّا الحجارة أو الحدید أو ما هو أکبر منهما تحدّی به القرآن منکری المعاد، فإنّ کل هذه أمور بینها و بین الحیاة بون شاسع،إذ لا یمکن للنبات مثلا أن ینبت فی الحدید أو الصخور أمّا القرآن فیبیّن أن لا فرق عند الخالق جلّ و علا،من أی مادة کنتم،إذ أنّ عودتکم إلی الحیاة بعد الموت تبقی ممکنة،بل و هی المصیر الذی لا بدّ و أن تنتهون إلیه.

ص :24

إنّ الأحجار تتلاشی و تتحول إلی تراب،و أصل الحیاة ینبع من هذا التراب.

الحدید هو الآخر یتلاشی و یتفاعل مع باقی الموجودات علی الکرة الأرضیة لیدخل فی أصل مادتها و فی ترکیبها الترابی الذی هو أیضا أصل الحیاة الذی تنبع من داخله و من مادته الموجودات الحیّة.و هکذا تحتوی جمیع موجودات الکرة الأرضیة بما فیها الإنسان،فی بنائها و ترکیبها علی خلیط من الفلزات و اللافلزات.و هذا التحوّل و التغیّر فی حرکة الموجودات،دلیل علی أنّ جمیع مخلوقات عالم الوجود لها قابلیة التحوّل إلی موجود حیّ باختلاف واحد یقع فی الدرجة و المرحلة،إذ بعضها یکون فی مرتبة أقرب إلی الحیاة مثل التراب، بینما بعضها الآخر یکون فی مرتبة أبعد مثل الحجارة و الحدید.

السؤال التشکیکی الآخر الذی یثیره منکر و المعاد هو:إذا سلّمنا بأنّ هذه العظام المندثرة المتلاشیة یمکن أن تعود إلی الحیاة،فمن یستطیع أن یقوم بهذا الأمر؛و من الذی له قدرة القیام بهذه العملیة المعقّدة للغایة؟ هذا السؤال تصوغه الآیة بالقول علی لسان المنکرین: فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنٰا القرآن یجیب علی هذا السؤال حیث یقول: قُلِ الَّذِی فَطَرَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ .

إذا کان شککم فی(القابلیة)فقد کنتم ترابا فی أوّل الأمر،فما المانع أن تصیرون ترابا،ثمّ یعیدکم مرّة أخری إلی الحیاة من نفس التراب؟! و إذا کان شککم فی(الفاعلیة)فإنّ الخالق الذی خلقکم فی البدایة من تراب یستطیع مرّة أخری أن یکرّر هذا العمل لأنّ:«حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز سواء».

بعد الانتهاء من الشک الأوّل و الثّانی الذی یطلقه المنکرون للمعاد،تنتقل الآیات إلی الشک الثّالث الذی تصوغه علی لسانهم بهذا السؤال: فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتیٰ هُوَ .

«سینغضون»مشتقّة من مادة«انغاض»بمعنی مدّ الرأس نحو الطرف المقابل

ص :25

بسبب التعجّب.

ما یقصده هؤلاء من سؤالهم-فی الواقع-هو قولهم:لو اعترفنا بقدرة الخالق علی إعادة بعث الإنسان من التراب من جدید،فإنّ هذا یبقی مجرّد وعد لا ندری متی یتحقق،إذا کان سیحصل هذا فی آلاف أو ملایین السنین القادمة فما تأثیره فی یومنا هذا...إنّ المهم أن نتحدّث عن الحاضر لا عن المستقبل!! و یجیب القرآن بقوله: قُلْ عَسیٰ أَنْ یَکُونَ قَرِیباً إن یوم المعاد-طبعا- قریب،لأنّ عمر العالم و الحیاة علی الأرض،مهما طالت،فإنّها فی قبال الحیاة الأبدیة تعتبر لا شیء،إذ هی مجرّد لحظات سریعة و عابرة و سرعان ما تنتهی.

إضافة إلی ذلک،فإنّ القیامة إذا کانت فی تصوراتنا المحدودة بعیدة فإنّ مقدمة القیامة و التی هی الموت،تعتبر قریبة منّا جمیعا،لأنّ الموت هو القیامة الصغری(إذا مات الإنسان قامت قیامته)،صحیح أنّ الموت لا یمثل القیامة الکبری،و لکنّه علامة علیها و مذکّر بها.

کما إنّ استخدام کلمة«عسی»فی الآیة الشریفة هو إشارة إلی أنّ لا أحد یعرف-و بدقة-متی تقوم القیامة؟حتی شخص الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هذا الأمر هو من أسرار الکون و الخلیفة التی لا یعلمها سوی اللّه تبارک و تعالی.

فی الآیة التی بعدها إشارة إلی بعض خصوصیات القیامة فی قوله تعالی:

یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ

أی إن بعثکم یکون یوم یدعوکم من القبور فتمتثلون لأمره طوعا أو کرها،و الآیة-بالطبع-تتحدث عن خصوصیة یوم القیامة لا عن موعد القیامة.

فی ذلک الیوم ستظنون أنّکم لبتثم قلیلا فی عالم ما بعد الموت(البرزخ)و هو قوله تعالی: وَ تَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِیلاً إنّ هذا الإحساس سیطغی علی الإنسان فی یوم القیامة،و هو یظن أنّه لم یلبث فی عالم البرزخ إلاّ قلیلا،بالرغم من طول الفترة التی قضاها هناک،و هذه إشارة إلی أنّ حیاة البرزخ لا تعتبر فی مدتها شیئا

ص :26

فی قبال عالم الخلود الاخروی.

بعض المفسّرین یحتمل أنّ الغرض من الآیة هو الإشارة إلی حیاة الإنسان فی الدنیا،و المعنی أنّ الإنسان سیدرک فی یوم القیامة أنّ الحیاة الدنیویة لم تکن إلاّ وقفة،أو یوم،بل و ساعات قصار سریعة الزوال فی مقابل الحیاة الآخر الأبدیة.

ص :27

لأنّه مهما کان المذهب عالی المستوی،و المنطق قویا،فإنّ ذلک لا تأثیر له ما دام لا یتزامن مع أسلوب صحیح للبحث و المجادلة مرفقا بالمحبّة بدلا من الخشونة.

لذا فإنّ أوّل آیة من هذه المجموعة تقول: وَ قُلْ لِعِبٰادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ .

الأحسن من حیث المحتوی و البیان،و الأحسن من حیث التلازم بین الدلیل و مکارم الأخلاق و الأسالیب الإنسانیة،و لکن لماذا یستعمل هذا الأسلوب مع المعارضین؟ الجواب:إذا ترک الناس القول الأحسن و اتبعوا الخشونة فی الکلام و المجادلة ف إِنَّ الشَّیْطٰانَ یَنْزَغُ بَیْنَهُمْ و یثیر بینهم الفتنة و الفساد،فلا تنسوا: إِنَّ الشَّیْطٰانَ کٰانَ لِلْإِنْسٰانِ عَدُوًّا مُبِیناً .

أمّا من هم(العباد)المقصودون فی هذه الآیة؟ فی صدد الجواب هناک رأیان مختلفان بین المفسّرین،و کل رأی مدعم بالقرآئن التی تؤیده؛هذان الرأیان هما:

أوّلا:المقصود من(عبادی)هم عبیده المشرکون،إذ بالرغم من أنّهم سلکوا طریقا خاطئا،إلاّ أنّ اللّه تبارک و تعالی ینادیهم(عبادی)و ذلک من أجل إثارة عواطفهم الإنسانیة،و یدعوهم إلی(القول الأحسن)و یعنی هنا کلمة التوحید و ترک الشرک و مراقبة أنفسهم من وسواس الشیطان،و هکذا یکون الهدف من هذه الآیات-بعد ذکر أدلة التوحید و المعاد-هو النفوذ إلی قلوب المشرکین حتی یستیقظ ذوی الاستعداد منهم.

الآیات التی تلی هذه الآیة-کما سیأتی-تناسب هذا المعنی،و کون هذه السورة مکّیة یرجح هذا الرأی،إذ لم یکن الجهاد قد فرض بعد و کانت الدعوة بالمنطق و الأسلوب الحسن فقط هی المأمور بها.

ثانیا:کلمة(عبادی)خطاب للمؤمنین،حیث تعلّمهم الآیة أسلوب النقاش مع الأعداء،فقد یحدث فی بعض الأحیان أن یتعامل المؤمنون الجدد بخشونة مع

ص :29

معارضی عقیدتهم و یقولون لهم بأنّهم من أهل النّار و العذاب،و أنّهم ضالون، و یعتبرون أنفسهم من الناجین،قد یکون هذا الموقف سببا فی أن یقف المعارضون موقفا سلبیا إزاء دعوة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

اضافة لذلک،فإنّ الاتهامات التی یطلقها المشرکون ضدّ شخص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یتهمونه فیها بالسحر و الجنون و الکهانة و الشعر،قد تکون سببا فی أن یفقد المؤمنون السیطرة علی أنفسهم و یبدأوا بالتشاجر مع المشرکین و یستخدموا الألفاظ الخشنة ضدّهم...القرآن یمنع المؤمنین من هذا العمل و یدعوهم إلی التزام اللین و التلطّف بالکلام و اختیار أفضل الکلمات فی أسلوب التخاطب، حتی یأمنوا من إفساد الشیطان.

کلمة(بینهم)وفقا لهذا الرأی توضح أنّ الشیطان یحاول زرع الفساد بین المؤمنین و من یخالفهم؛أو أنّه یحاول النفوذ إلی قلوب المؤمنین لإفسادها «ینزغ»مشتقة من«نزغ»و تعنی الدخول إلی عمل بنیّة الإفساد.

بملاحظة مجموع هذه القرائن یتبیّن لنا أنّ التّفسیر الثّانی ینطبق مع ظاهر الآیة الکریمة أکثر من التّفسیر الأوّل،لأنّ کلمة(عبادی)فی القرآن تستخدم عادة لمخاطبة المؤمنین،إضافة إلی أنّ سبب نزول الآیة یؤید هذا المعنی و یدعم هذا التّفسیر،إذ ینقل بعض المفسّرین أنّ المشرکین کانوا یؤذون أصحاب الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مکّة و یضیّقون علیهم،و فی أثناء ذلک کان بعضهم یأتی إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یستأذنه و یلح علیه فی مواجهة المشرکین بالمثل(علی الأقل الرد علیهم بألفاظ شدیدة تناسب ألفاظ المشرکین)و البعض یطلب الإذن بالجهاد،و لکن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یبیّن لهم بأنّه لم یؤذن له بعد القیام بهذه الأعمال.و فی هذه الأثناء نزلت الآیات أعلاه تؤکّد بأن التکلیف ما زال یتمثل فی استمرار الدعوة بالکلام،و المجادلة باللطف و بالتی هی أحسن (1) .

ص :30

الآیة التی بعدها تضیف: رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِکُمْ إِنْ یَشَأْ یَرْحَمْکُمْ أَوْ إِنْ یَشَأْ یُعَذِّبْکُمْ .بناء علی الرأیین السابقین فی تفسیر من المخاطب فی تعبیر(عبادی) فإنّ هذه الآیة أیضا-و تبعا لما سبق-تحتمل تفسیرین هما:

الأوّل:أیّها المشرکون؛إنّ ربّکم ذو رحمة واسعة، و ذو عقاب الیم، و سیشملکم منهما ما یلائم أعمالکم،و لکن الأفضل أن تتوسلوا برحمته الواسعة و تحذروا عذابه.

الثّانی:لا تظنوا أیّها المؤمنون بأنّکم وحدکم الناجون،و أن غیرکم سیکون مصیره النّار،فاللّه أعلم بأعمالکم و نوایاکم،و لو أراد عزّ و جلّ لأخذکم بذنوبکم، و لو شاء لشملکم برحمته،ففکروا قلیلا فی أنفسکم و لیکن حکمکم علی أنفسکم و الآخرین بالانصاف.

و فی آخر الآیة مواساة للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی کان یتأذی و یتألم من عدم إیمان المشرکین،إذ یقول تعالی: وَ مٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ وَکِیلاً .إنّ مسئولیتک-یا رسول اللّه-هی الإبلاغ الواضح،و الدعوة الحثیثة نحو الحق،فإذ آمنوا فهو الأفضل،أمّا إن لم یؤمنوا فسوف لن یصیبک ضرر،لأنک أنجزت مسئولیتک و قمت بواجبک.

و بالرغم من أنّ المخاطب فی الآیة هو الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إلاّ أنّ من غیر المستبعد أن یکون هدف الخطاب جمیع المؤمنین.و هذا دلیل آخر علی التّفسیر الثّانی للمعنی من خطاب(عبادی)،إذ یقول القرآن للمؤمنین:إنّ مسئولیتکم هی الدعوة سواء آمنوا أم لم یؤمنوا.لذا لا داعی لعدم ارتیاحکم الذی قد یؤدی بکم إلی اتباع الخشونة مع غیر المؤمنین،و الخروج بالتالی عن طریق التی هی أحسن،ممّا یؤدی إلی نزغ الشیطان.

الآیة التّالیة ذهبت أکثر من الآیة السابقة فی التعبیر عن إحاطه اللّه تبارک و تعالی و علمه بأعمال و نیّات عباده،فقالت: وَ رَبُّکَ أَعْلَمُ بِمَنْ فِی السَّمٰاوٰاتِ

ص :31

وَ الْأَرْضِ

. ثمّ أضافت: وَ لَقَدْ فَضَّلْنٰا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلیٰ بَعْضٍ وَ آتَیْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً .

هذا التعبیر القرآنی جواب علی أحد أسئلة المشرکین و شکوکهم،حیث کانوا یقولون-بأسلوب استهزائی-لماذا انتخب اللّه للنّبوة محمّد الیتیم،ثمّ ما الذی حصل حتی أصبح هذا الیتیم لیس نبیّا و حسب،و إنّما خاتم الأنبیاء؟ القرآن یقول لهؤلاء:لا تعجبوا من ذلک،لأنّ اللّه علیم بقیمة کل إنسان،و هو سبحانه و تعالی ینتخب أنبیاءه من بین عامّة الناس،و یفضل بعضهم علی بعض،إذ جعل أحدهم(خلیل اللّه)و الآخر(کلیم اللّه)و الثّالث(روح اللّه)،أمّا نبیّنا فقد انتخبه بعنوان(حبیب اللّه).و باختصار:لقد فضل اللّه بعض النّبیین علی بعض لموازین یعلمها هو و تختص بها حکمته جلّ و علا.

أمّا لماذا اختار تبارک و تعالی(داود)من بین جمیع الأنبیاء،و ذکر(الزبور) من دون الکتب السماویة الأخری؟...قد یکون السبب ما یلی:

أوّلا:یختص زبور داود علیه السّلام من بین جمیع کتب الأنبیاء بأنّ جمیعه علی شکل مناجاة و دعاء،و ذکره هنا یتلائم أکثر مع موقع هذه الآیات و حدیثها عن القول الحسن و الکلام الجمیل.

ثانیا:فی زبور داود إخبار عن حکومة الصالحین الذین هم ظاهرا أناس فقراء و یتامی. و هذا الإخبار یتناسب مع دعوة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المؤمنین الذین یکونوا عادة فی زمرة الفقراء،و هو رد علی إشکال المشرکین و أسئلتهم و شکوکهم (1) .

ثالثا:بالرّغم من أنّ داود علیه السّلام کان له حکم عظیم و دولة کبیرة و ملک واسع،إلاّ

ص :32

أنّ اللّه سبحانه لم یجعل هذه الأمور سببا لافتخاره،بل اعتبر کتاب الزّبور فخره، حتی یدرک المشرکون أنّ عظمة الإنسان،لیس لها علاقة بالمال و الثروة و وجود الحکومة و السلطة،کما أنّ الیتم و الفقر لیس مدعاة للذل أو دلیلا علی الحقارة.

رابعا:بعض الیهود قالوا:لا یمکن نزول کتاب سماوی آخر بعد موسی علیه السّلام، و القرآن یقول لهم:إنّنا أعطینا داود زبورا،فلما ذا تتعجبون من نزول القرآن؟ (بالطبع کتاب داود کان کتابا للأخلاق و لیس للأحکام،و لکنّه نزل من اللّه سبحانه و تعالی بعد التّوراة).

فی کل الأحوال،لیس هناک من مانع أن تکون النقاط الأربع أعلاه سببا لانتخاب داود و زبوره من بین جمیع الأنبیاء،و جمیع الکتب السماویة.

الآیة التی تلیها تستمر فی اتجاه الآیات السابقة،إذ تقول للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یخاطب المشرکین بقوله تعالی: قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنْکُمْ وَ لاٰ تَحْوِیلاً .

إنّ هذه الآیة-فی الحقیقة،کما فی آیات أخری کثیرة-تبطل منطق المشرکین و تضرب،صمیم عقیدتهم من هذا الطریق،و هو أنّ عبادة الآلهة من دون اللّه،إمّا بسبب جلب المنفعة أو دفع الضرر،فی حین أنّ الآلهة التی یعبدونها لیس لها القدرة علی حل مشکلة معینة أو حتی تحریکها؛أی نقل المشکلة من مستوی معین إلی مستوی أقل.

لذا فإنّ ذکر جملة وَ لاٰ تَحْوِیلاً بعد قوله فَلاٰ یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ إشارة إلی أنّ هؤلاء لیست لهم القدرة للتأثیر الکامل فی حل المشاکل بشکل نهائی،و لا القدرة للتأثیر الناقص فی تغییر هذه المشاکل و حلّها بشکل جزئی.

«زعمتم»مأخوذة من«زعم»و هی عادة ما تعنی المعنی الناقص،لذا نقل عن ابن عباس أنّه متی ما جاءت کلمة(زعم)فی القرآن فإنّها تعنی الکذب و العقائد الباطلة.

ص :33

أمّا الراغب الأصفهانی فی کتاب المفردات فیقول:«الزعم حکایة قول یکون مظنّة للکذب».لذا فإنّ هذه الکلمة وردت مذمومة فی جمیع الموارد التی ذکرت فی القرآن الکریم.

أمّا کلمة(کشف)ففی الأصل تعنی إبعاد الستار أو اللباس أو ما شابهه عن شی معین.و إذا استخدمت فی تعبیر(کشف الضر)فتعنی إبعاد الحزن و الغم و المرض؛و السبب فی ذلک أنّ هذه الأمور تعتبر کالستار التی یغطی وجه الإنسان و جسمه،إذ تغطی الوجه الحقیقی الذی هو عبارة عن السلامة و الراحة و الهدوء، لذلک فإنّ إزالة هذا الغم و الحزن یعتبر(کشفا للضر).

من الضروری أیضا الالتفات هنا إلی ملاحظة مهمّة هی أنّ استخدام تعبیر «الذین»فی هذه الآیة لا یشمل جمیع المعبودات التی یشرکها الإنسان مع اللّه (کالأصنام و غیرها)بل یشمل الملائکة و المسیح و أمثالهم،لأنّ(الذین)فی اللغة العربیة هی اسم إشارة یستخدم عادة للعاقل.

بعد ذلک تؤکّد الآیة التالیة علی ما ذکرناه فی الآیة السّابقة،فتقول:هل تعلمون لماذا لا یستطیع الذین تدعونهم من دون اللّه أن یحلّوا مشاکلکم،أو أن یجیبوا لکم طلباتکم بدون إذن اللّه سبحانه و تعالی؟ الآیة تجیب علی ذلک بأنّ هؤلاء أنفسهم یذهبون إلی بیت اللّه،و یلجأون للتقرب من الذات الإلهیة المقدّسة لقضاء حوائجهم و حل مشاکلهم و تحقیق ما یریدونه: أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلیٰ رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ وَ یَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ یَخٰافُونَ عَذٰابَهُ إِنَّ عَذٰابَ رَبِّکَ کٰانَ مَحْذُوراً .

فی تفسیر قوله تعالی أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لمفسری القرآن العظیم آراء مختلفة فی ذلک،نحاول استعراضها فیما یلی:

ذهب بعض کبار مفسری الإسلام إلی:أنّ التعبیر القرآنی یشیر إلی أنّ أولیاء اللّه یذهبون إلی الملائکة و الأنبیاء(الذین یعبدهم المشرکون من دون اللّه)،أیّهم

ص :34

أقرب إلی اللّه فیقربون إلیه أکثر.و هؤلاء لا یملکون شیئا من عندهم،بل کل ما یملکونه هو من اللّه،و کلما یرتفعون فی المقام تزداد طاعتهم و عبودیتهم (1) .

البعض الآخر من المفسّرین یعتقد بأنّ مفهوم التعبیر القرآنی هو أنّهم یحاولون التسابق فی التقرّب من الخالق،ففی طریق طاعة اللّه و التقرب من ذاته المقدّسة اشترک هؤلاء فی مسابقة معنویة،حیث یحاول کل واحد منهم أن یتقدم علی الآخر فی المیدان.

و الآیة-بعد ذلک-تقول:الذین یتصفون بهذه الصفات هل یمکن عبادتهم من دون اللّه، و هل هم مستقلون (2) ؟ أمّا التّفسیر الذی یقول:إنّهم یسلکون أی وسیلة تقربهم من اللّه،فاحتماله بعید جدّا،لأنّ ضمیر(هم)فی«أیّهم»و الذی یستخدم لجمع المذکر،لا یتلائم مع هذا المعنی،بل کان یجب أن یکون«أیّها»لیستقیم الرأی و بالإضافة إلی ذلک فإنّ جملة أَیُّهُمْ أَقْرَبُ تقع علی شکل مبتدأ و خبر،فی حین أنّها وفقا لهذا المعنی یجب أن تکون علی شکل مفعول أو بدلا عن المفعول.

علی هذا الأساس فإنّ هناک مفهوما واسعا جدّا لکلمة(الوسیلة)یشمل کل عمل جمیل و لائق،و تدخل فی مفهومها کل صفة بارزة أخری،لأنّ کل هذه الأمور تکون سببا فی التقرب من اللّه.

و نقرأ

فی الکلمات الحکیمة للإمام علی علیه السّلام فی الخطبة(110)من نهج البلاغة قوله علیه السّلام: «إنّ أفضل ما توسل به المتوسلون إلی اللّه سبحانه و تعالی، الإیمان به و برسوله،و الجهاد فی سبیله،و أقام الصلاة،و إیتاء الزکاة،و صوم شهر رمضان،و حج البیت و اعتماره،وصلة الرحم،و صدقة السّر،و صدقة العلانیة، و صنائع المعروف فإنّها تقی مصارع الهوان» (1) .

شفاعة الأنبیاء و الصالحین و المقرّبین التی تکون مقبولة فی حضرة اللّه تبارک و تعالی،کما تصرح بذلک الآیات القرآنیة،تعتبر أیضا من وسائل التقرّب.

و ینبغی هنا عدم التباس الأمور،إذ أنّ التوسّل بالمقربین من اللّه تعالی لا یعنی أنّ الإنسان یرید شیئا من النّبی أو الإمام بشکل مستقل،أو أنّهم یقومون بحل مشاکله بشکل مستقل عن اللّه،بل الهدف هو أن یضع الإنسان نفسه فی خطّهم و یطبق برامجهم،ثمّ یطلب من اللّه بحقهم،حتی یعطی اللّه إذن الشفاعة لهم.(لمزید من التفاصیل یراجع التّفسیر الأمثل،الآیة(53:من سورة المائدة).

ص :36

الْقِیٰامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِیداً

.

فالطغاة و الظالمون نبیدهم بواسطة العذاب،أمّا الآخرون فیهلکون بالموت أو الحوادث الطبیعیة.

و أخیرا،فإنّ هذه الدنیا زائلة و الکل یسلک طریق الفناء کٰانَ ذٰلِکَ فِی الْکِتٰابِ مَسْطُوراً .و الکتاب هنا هو نفس اللوح المحفوظ و هو العلم اللامتناهی للخالق جلا و علا،و مجموعة القوانین الإلهیة التی لا یمکن التخلّف عنها فی عالم الوجود هذا.

و نظرا لهذا القانون الحتمی الذی لا یمکن تغییره یجب علی المشرکین و الظالمین و المنحرفین-من الآن-أن یحاسبوا أنفسهم لأنّهم حتی لو بقوا أحیاء حتی نهایة هذه الدنیا، فإنّ عاقبتهم ستکون الفناء ثمّ الحساب و الجزاء.

و هنا قد یقول المشرکون:نحن لا مانع لدینا من الإیمان و لکن بشرط أن یقوم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بجمیع المعجزات التی نقترحها علیه،أی أن یستسلم لحججنا.

القرآن یجیب أمثال هؤلاء بقوله تعالی: وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ أَنْ کَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ .

الآیة تشیر إلی أنّ اللّه تبارک أرسل معجزات کثیرة و کافیة لدلالة علی صدق الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،أمّا ما تقترحونه من معجزات فهی غیر مقبولة،لأنّکم بعد وقوعها و مشاهدتها سوف لا تؤمنون،بدلیل أنّ الأمم السابقة و التی کانت أوضاعها و حالاتها مماثلة لأوضاعکم و حالاتکم،اقترحت نفس الاقتراحات ثمّ لم تؤمن بعد ذلک.

تشیر الآیة بعد ذلک إلی نموذج واضح لهذه الحالة فتقول: وَ آتَیْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَةَ مُبْصِرَةً لقد طلب قوم صالح الناقة فأخرجها اللّه لهم من الجبل،و أجیبت بذلک المعجزة التی طلبوها،و قد کانت معجزة واضحة و موضّحة! و لکن بالرغم من کل ذلک فَظَلَمُوا بِهٰا .

ص :38

و عادة فإنّه لیس من مقتضیات البرنامج الإلهی أن یستجیب لأی معجزة یقترحها إنسان،أو أن ینصاع إلی تنفیذها الرّسول،و لکن الهدف هو: وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآیٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِیفاً . إنّ أنبیاء اللّه لیسوا أفرادا خارقی العادة حتی یجلسوا و ینفذوا أیّ اقتراح یقترح علیهم و إنّما مسئولیتهم إبلاغ دعوة اللّه و التعلیم و التربیة و إقامة الحکومة العادلة،إلاّ أنّهم یظهرون المعجزات من أجل إثبات علاقتهم بالخالق جلّ و علا،و بالقدر الذی یناسب هذا الإثبات لیس أکثر.

ثمّ یواسی اللّه تبارک و تعالی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مقابل عناد المشرکین و إلحاحهم بالباطل،إذ یبیّن له أن لیس هذا بالشیء الجدید: وَ إِذْ قُلْنٰا لَکَ إِنَّ رَبَّکَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ .ففی قبال دعوة الأنبیاء علیهم السّلام هناک دائما مجموعة مؤمنة نظیفة القلب نقیة السریرة،صافیة الفطرة،فی مقابل مجموعة أخری معاندة مکابرة لجوجة تتحجج و تجد لنفسها المعاذیر فی معاداة الدعوات و إیذاء الأنبیاء.و هکذا یتشابه الحال بین الأمس و الیوم.

ثمّ یضیف تعالی: وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْیَا الَّتِی أَرَیْنٰاکَ إِلاّٰ فِتْنَةً لِلنّٰاسِ و امتحانا لهم،و کذلک الشجرة الملعونة هی أیضا امتحان و فتنة للناس: وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِی الْقُرْآنِ .

فیما یخص المقصود من(الرؤیا)و(الشجرة الملعونة)فسنبحث ذلک فی مجموعة الملاحظات التی ستأتی بعد قلیل إن شاء اللّه.

و فی الختام یأتی قوله تعالی: وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا یَزِیدُهُمْ إِلاّٰ طُغْیٰاناً کَبِیراً .

لماذا؟لأنّه ما دام قلب الإنسان غیر مستعد لقبول الحق و التسلیم له،فإنّ الکلام لیس لا یؤثر فیه و حسب،بل إنّ له آثارا معکوسة،حیث یزید فی ضلال هؤلاء و عنادهم بسبب تعصبهم و مقاومتهم السلبیة و انغلاق نفوسهم عن الحق.(تأمّل ذلک).

ص :39

بأنّنا سنذهب إلی مکّة هذا العام،بل فی المستقبل القریب.(و هذا ما حصل بالفعل).

الاعتراض الذی یمکن أن یرد علی هذا التّفسیر،هو أنّ سورة بنی إسرائیل من السور المکّیة،بینما حادثة الحدیبیة وقعت فی العام السّادس للهجرة المبارکة!! ج:مجموعة من المفسّرین الشیعة و السنة،نقلوا أنّ هذه الرؤیا إشارة للحادثة المعروفة و التی رأی فیها النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی المنام أن عددا من القرود تصعد منبره و تنزل منه(تنزو علی منبره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم)،و قد حزن صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کثیرا لهذا الأمر بحیث لم یر ضاحکا من بعدها إلاّ قلیلا(و قد تمّ تفسیر هذه القرود التی تنزو علی منبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ببنی أمیة الذین جلسوا مکان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الواحد تلو الآخر،یقلّد بعضهم بعضا،و کانوا ممسوخی الشخصیة،و قد جلبوا الفساد للحکومة الإسلامیة،و خلافة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم).

و نقل هذه الرّوایة(الفخر الرازی)فی التّفسیر الکبیر،و(القرطبی)فی تفسیره الجامع و(الطبرسی)فی مجمع البیان،و غیرهم.

و یقول الفیض الکاشانی فی تفسیر الصافی،بأنّ هذه الرّوایة من الرّوایات المعروفة فی أوساط العامّة و الخاصّة.

ثمة إشارة نلاحظ فیها،إنّ التفاسیر الثلاثة هذه فی«الرؤیا»من الممکن أن تشترک جمیعا فی تفسیر الآیة،و لکن التّفسیر الثّانی کما أشرنا-لا ینطبق مع مکّیة السورة.و بالنسبة للمقصود من الشجرة الملعونة فقد واجهتنا أیضا مجموعة من التفاسیر التی یمکن أن نجمل القول بها فی الآراء الآتیة:

أ:الشجرة الملعونة التی ورد ذکرها فی القرآن هی(شجرة الزقوم)و هی الشّجرة التی تنمو فی الجحیم طبقا للآیة(64)من سورة الصافات فی قوله تعالی إِنَّهٰا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِی أَصْلِ الْجَحِیمِ و لهذه الشجرة طعم مج و مؤذ،و ثمارها طعام

ص :41

للمذنبین طبقا للآیات 43-46 من سورة الدخان إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ، طَعٰامُ الْأَثِیمِ، کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ، کَغَلْیِ الْحَمِیمِ و طعامها لیس کطعام الدنیا بل یشبه المعدن المذاب بالحرارة و الذی یغلی فی الأحشاء.و سیرد تفسیرها بشکل کامل فی تفسیر الآیات من سورة الدخان إن شاء اللّه.

إنّ شجرة الزقوم-بدون شک-لا تشبه أشجار الدنیا أبدا،و لهذا السبب فإنّها تنمو فی النار،و طبیعی أنّنا لا ندرک هذه الأمور المتعلقة بالعالم الآخر إلاّ علی شکل أشباح و تصورات ذهنیة.

لقد استهزأ المشرکون بهذه التعابیر و الأوصاف القرآنیة بسبب من جهلهم و عدم معرفتهم و عنادهم،فأبو جهل-مثلا-کان یقول:إنّ محمّدا یهددکم بنار تحرق الأحجار،ثمّ یقول بعد ذلک بأنّ فی النار أشجارا تنمو! و ینقل عن أبی جهل-أیضا-أنّه کان یهیئ التمر و السمن و یأکل منه ثمّ یقول لأصحابه:کلوا من هذا فإنّه الزقوم.(نقلا عن روح المعانی فی تفسیر الآیة).

لهذا السبب فإنّ القرآن یعتبر الشجرة الملعونة فی الآیات التی نبحثها،وسیلة لاختبار الناس،إذ کان المشرکون یستهزئون بها،بینما استیقنها المؤمنون الحقیقیون الذین کانوا یؤمنون بها.

و یمکن أن یطرح علی هذا التّفسیر السؤال الآتی:إنّ شجرة الزقوم لم تطرح فی القرآن بعنوان الشجرة المعلونة؟ فی الإجابة علی ذلک نقول:یمکن أن یکون المقصود هو اللعن آکلیها.

بالإضافة إلی ذلک إنّه ما من شیء بعد رحمة اللّه سوی اللعن،و طبیعی جدا أنّ مثل هذه الشجرة بعیدة جدّا عن رحمة اللّه.

ب:الشجرة الملعونة،هم الیهود البغاة،إذ أنّهم یشبهون الشجرة ذات الفروع و الأوراق الکثیرة،و لکنّهم مطرودون من مقام الرحمة الإلهیة.

ج:جاء فی الکثیر من تفاسیر الشیعة و السنة أنّ الشجرة الملعونة هم بنو

ص :42

أمیة.

ینقل الفخر الرازی فی تفسیره روایة فی هذا المجال عن ابن عباس الذی أدرک الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اشتهر فی التاریخ الإسلامی بکونه مفسرا للقرآن الکریم.

هذا التّفسیر یتلاءم من جهة مع الرّوایة التی ذکرناها أعلاه بخصوص رؤیا الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هو أیضا یتلاءم مع الحدیث المنقول عن عائشة و التی التفتت فیه إلی مروان و قالت له:«لعن اللّه أباک و أنت فی صلبه،فأنت بعض من لعنه اللّه» (1) .

و لکن مرّة أخری یطرح هذا السؤال:فی أی مکان من القرآن تمّ لعن بنی أمیة باعتبارهم الشجرة الخبیثة؟ فی الجواب نقول:لقد تمّ ذلک فی الآیة(26)من سورة إبراهیم عند الحدیث عن الشجرة الخبیثة وَ مَثَلُ کَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ کَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ .و ذلک للمفهوم الواسع للشجرة الخبیثة،و لما ورد من روایات فی تفسیرها بأنّ المقصود منها هم بنو أمیّة،ثمّ إنّ(الخبیثة)تقترن من حیث المعنی ب(الملعونة) (2) .

و جدیر بالذکر هنا،أنّ الکثیر من هذه التّفاسیر أو کلّها لا تتعارض فیما بینها، و من الممکن أن تکون(الشجرة الملعونة)فی القرآن إشارة إلی أی مجموعة منافقة و خبیثة و مطرودة من رحمة اللّه تعالی و مقام الربوبیة،خصوصا تلک المجامیع مثل بنی أمیة و الیهود قساة القلب،و المعاندین و کل الذین یسیرون علی خطاهم.و شجرة الزقوم فی القیامة تمثل الأشجار الخبیثة فی العالم الآخر،و کل هذه الأشجار الخبیثة(المجامیع المعنیة)هی لاختبار و تمحیص المؤمنین الصادقین فی الحیاة الدنیا.

إنّ الیهود الذین سیطروا الیوم-زورا و غصبا-علی المقدسات الإسلامیة

ص :43

و الذین یشعلون نار الفتنة و الحرب فی کل زاویة من زوایا العالم،و یفتعلون العدید من الجرائم و المظالم بحق الشعوب، إضافة إلی المنافقین الذین یتعاملون معهم تعاملا سیاسیا و غیر سیاسی،و کذلک کل المتسلطین الذین یسیرون علی خطی بنی أمیة فی البلاد الإسلامیة،و یقفون ضدّ الإسلام،و یبعدون المخلصین و المؤمنین من حرکه المجتمع،و یقومون بتسلیط المجرمین و الخبثاء علی رقاب الناس،و یقتلون أهل الحق و المجاهدین،و یفتحون المجال لبقایا الجاهلیة فی استلام الأمور و التحکّم بالمقدرات...إنّ هؤلاء جمیعا هم فروع و أغصان و أوراق هذه الشجرة الخبیثة المعلونة،و هم علامات اختبار و مواقع امتحان للمؤمنین و لعامّة الناس فی هذه الحیاة الدنیا.

نماذج عدیدة لهذه المعجزات،التی وقع بعضها فعلا،إلاّ أنّ المنکرین و الذین سبق لهم اقتراح هذه المعجزات کشرط لإیمانهم،بقوا علی إنکارهم و لم یؤمنوا بعد وقوع المعجزة،لذلک أصیبوا بالبلاء و العذاب الإلهی.(لأنّه وقعت المعجزة المقترحة و لم یؤمن بها من اقترحها و طلبها فإنّه سیستحق العقاب الإلهی السریع).

بناء علی ذلک،فما نشاهده فی الآیة أعلاه و التی تخص الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّما هی نفی للنوع الثّانی من المعجزات،و لیس للنوع الأوّل،الذی یعتبر ملازما للنّبوة و ضروریا لها.

صحیح أنّ القرآن یعتبر لوحده معجزة خالدة،و یمکنه لوحده اثبات دعوی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(إذا لم تکن معه معجزة أخری)،و لکن-بدون شک-فإنّ القرآن یعتبر معجزة معنویة،و هو أفضل شاهد بالنسبة لأهل الفکر،و لکن لا یمکن إنکار أهمیة أن تکون مع هذه المعجزة،معجزات مادیة محسوسة بالنسبة للأفراد العادیین و عموم الناس،خاصّة و أن القرآن یتحدث مرارا عن مثل هذه المعجزات التی وقعت للأنبیاء السابقین،و هذا الحدیث یعتبر-بحدّ ذاته-سببا فی أن یطالب الناس رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتقدیم المعجزات التی تقع علی منوال معجزات الأنبیاء السابقین،خصوصا و أنّ الناس کانوا یقولون لرسول الإسلام:کیف تدعی بأنّک أفضل الأنبیاء و خاتمهم و لا تستطیع أن تقدّم لنا أصغر معجزة من معجزاتهم.(!!!)؟ إنّ أفضل جواب لهذا التساؤل هو مجیء رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بنماذج من معجزات الأنبیاء السابقین،و التواریخ الإسلامیة المتواترة تؤکّد بأنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جاء بمثل هذه المعجزات.

ففی القرآن تواجهنا نماذج لهذه المعجزات،مثل التنبؤ بحوادث مختلفة،أو نصرة الملائکة لجیش الإسلام علی الأعداء،و أمور خارقة أخری لا سیما ما کان یقع فی الحروب الإسلامیة.

ص :45

الواقع-إلی أنّ الشیطان یعتبر نموذجا کاملا للاستکبار و الکفر و العصیان.ثمّ انظروا إلی أین وصلت عاقبته،لذا فإنّ من یتبعه سیصیر إلی نفس العاقبة.

إضافة إلی ذلک،فإنّ إصرار الضالین عمیان القلوب علی مخالفة الحق، لا یعتبر مدعاة للعجب و الدهشة،لأنّ الشیطان استطاع-وفقا لما یستفاد من هذه الآیات-أن یغویهم بواسطة عدّة طرق،و فی الواقع حقق فیهم قولته لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلاّٰ عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ .

الآیة تقول: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ .لقد قلنا سابقا فی نهایة الآیات الخاصّة بخلق آدم علیه السّلام:إنّ هذه السجدة التی أمر اللّه تعالی بها هی فی الحقیقة نوع من الخضوع و التواضع بسبب عظمة خلق آدم علیه السّلام و تمیزه عن سائر الموجودات،أو هی سجود للخالق جلّ و علا فی قبال خلقه لهذا المخلوق المتمیز.

و قلنا هناک أیضا:إنّ إبلیس و برغم ذکره هنا-استثناء-مع الملائکة،إلاّ أنّه- بشهادة القرآن-لم یکن من الملائکة،بل کان مخلوقا مادیا و من الجن،و قد أصبح فی صف الملائکة بسبب عبادته للّه.

علی کل حال،فقد سیطر الکبر و الغرور علی إبلیس و تحکّمت الأنانیة فی عقله،ظنا منه بأنّ التراب و الطین اللذان یعتبران مصدرا لکل الخیرات و منبعا للحیاة أقل شأنا و أهمیة عن النّار،لذا اعترض علی الخالق جلّ و علا و قال: قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً .

و لکنّه عند ما طرد-إلی الأبد-من حضرة الساحة الإلهیة بسبب استکباره و طغیانه فی مقابل أمر اللّه له،قال: قٰالَ أَ رَأَیْتَکَ هٰذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلیٰ یَوْمِ الْقِیٰامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلاّٰ قَلِیلاً . (1)

ص :48

«أحتنکن»مشتقّة من«احتناک»و هی تعنی قطع جذور شیء ما،لذا فعند ما یأکل الجراد المزروعات تقول العرب:احتنک الجراد الزرع،لذا فإنّ هذا القول یشیر إلی أن إبلیس سیحرف کل بنی آدم عن طریق اللّه و طاعته،إلاّ القلیل منهم.

و یحتمل أن تکون کلمة(احتنکن)مشتقة من(حنک)و هی المنطقة التی تحت البلعوم،فعند ما یوضع الحبل فی رقبة الحیوان تقول العرب(احتنک الدابة)،و فی الواقع،فإنّ الشیطان یرید أن یقول بأنّه سیضع حبل الوسوسة فی أعناق الناس و یجرهم إلی طریق الغوایة و الضلال.

و هکذا کان،فقد أعطی الشیطان إمکانیة البقاء و الفعالیة حتی یتحقق الاختبار للجمیع،و یکون وجوده سببا لتمحیص و اختبار المؤمنین الحقیقیین لأنّ الإنسان یشتدّ عزمه عند ما تهاجمه الحوادث و یقوی عوده فی مواجهة الأعداء، لذلک قالت الآیة: قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَکَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُکُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً . و بهذه الوسیلة للاختبار ینکشف الفاشل من الناجح فی الامتحان الإلهی الکبیر.

ثمّ ذکرت الآیات بعد ذلک-بأسلوب جمیل-الطرق التی ینفذ منها الشیطان و الأسالیب التی یستخدمها فی الوسوسة و الإغواء فقالت:

وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ...

وَ أَجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رَجِلِکَ...

وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ..

وَ عِدْهُمْ...

ثمّ یجیء التحذیر الإلهی: وَ مٰا یَعِدُهُمُ الشَّیْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً...

1)

(أ رأیتک)بمعنی(أخبرنی)جوابها محذوف و تقدیرها(أخبرنی عن هذا الذی کرمته علیّ،لم کرمته علیّ و قد خلقتنی من نار؟).و لکن هناک احتمال آخر،و هو أنّ(أ رأیت)هی فی نفس معناها الأصلی و لا یوجد محذوف فی الجملة،و بشکل عام تعطی هذا المعنی:هل لاحظت هذا الموجود الذی فضلته علیّ،فإذا أبقیتنی علی قید الحیاة ستری بأنّی سأضل أکثر أبنائه.(احتمال الثّانی أوفق فی ترکیب الآیة و معناها).

ص :49

ثمّ اعلم أیّها الشیطان: إِنَّ عِبٰادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطٰانٌ... وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً .

فهؤلاء کالخیّالة.أمّا البعض الآخر فیتأثر ببطء و علی مهل کالمشاة و الرجّالة (1) !

و التقوی،و یجعلون منهم عبیدا تابعین لا حول لهم و لا قوة.

ب:الاستفادة من القوة العسکریة:و هذا لا یخص زماننا حیث أنّ الشیاطین یستخدمون القوّة العسکریة لأجل الحصول علی مناطق للنفوذ.إنّ الأداة العسکریة تعتبر أداة خطرة لکل الظالمین و المستکبرین فی العالم.فهؤلاء و فی لحظة واحدة یصرخون فی قواتهم العسکریة و یرسلونها إلی المناطق التی تحاول الحصول علی حریتها و استقلالها و تسعی إلی الاعتماد بقوات علی قدراتها الخاصّة.

و فی عصرنا الحاضر نری أنّهم نظّموا ما یسمونه بقوات(التدخل السریع) و الذی هو نفس مفهوم(الإجلاب)القرآنی،و هذا یعنی أنّهم جعلوا جزءا من قواتهم العسکریة علی شکل قوات خاصّة کی یستطیعوا إرسالها فی أسرع وقت إلی أی منطقة من مناطق العالم تتعرض فیها مصالحهم غیر المشروعة للخطر، لکی یقضوا بواسطة هذه القوات علی أی حرکة تطالب بالحق و تنادی بالاستقلال.

و قبل أن تصل القوات السریعة الخاصّة هذه،یکون هؤلاء قد هیأوا الأرضیة بواسطة جواسیسهم الماهرین،و الذین هم فی الواقع کنایة عن جیش المشاة (الرجّالة).

إنّ هؤلاء فی مخططاتهم هذه قد غفلوا عن أنّ اللّه سبحانه و تعالی قد وعد أولیاءه الحقیقیین-فی نفس هذه الآیات-بأنّ الشیطان و جیشه لا یستطیع أن یسیطر علیهم.

ج:البرامج الاقتصادیة ذات الظاهر الإنسانی:من أسالیب الشیطان الأخری المؤثرة فی النفوذ و الغوایة،هی المشارکة فی الأموال و الأنفس،و هنا نری أیضا:

أنّ بعض المفسّرین یخصص هذه المشارکة ب(الربا).أمّا المشارکة فی الأولاد فیحصر معناها ب«الأولاد غیر الشرعین» (1) .

ص :52

فی حین أنّ هاتین الکلمتین لهما معانی أوسع،إذ تشمل جمیع الأموال المستحصلة عن طریق الحرام،و الأبناء غیر الشرعیین و غیرهم.فمثلا فی زماننا الحاضر نشاهد أنّ الشیاطین المستکبرین یقترحون دائما استثمار و تأسیس الشرکات،و إیجاد مختلف المصانع و المصالح الاقتصادیة فی الدول الضعیفة، و تحت غطاء هذه الشرکات تتم مختلف أشکال النشاطات الخطرة و الضارّة بالبلد المستضعف،حیث یرسل الشیاطین جواسیسهم تحت عنوان خبراء فنیین أو مستشارین اقتصادیین أو مهندسین تقنیین،و یقوم هؤلاء جمیعا بامتصاص خیرات البلد الذین هم فیه بأبرع الحیل و أظرفها،و یقفون حائلا بین البلد و بین تحقیقه لاستقلاله الاقتصادی علی بنیة اقتصادیة تحتیة حقیقیة.

و عن طریق تأسیس المدارس و الجامعات و المکتبات و المستشفیات و المراکز السیاحیة،فإنّهم یشارکون هذه الدول الضعیفة فی أبنائها حیث یحاولون أن یستمیلوا هؤلاء نحوهم،و أحیانا عن طریق توفیر(المنح الدراسیة)لشباب، فإنّهم یقومون(بجلبهم)نحو ثقافتهم و یشارکونهم فی أفکارهم،و ما یترتب علی ذلک من فساد العقیدة.

و من الأسالیب الرائجة و المخربة لهؤلاء الشیاطین إیجاد مراکز الفساد تحت غطاء الفنادق العالمیة و إیجاد المناطق الترفیهیة و دور السینما و الافلام المبتذلة و أمثال ذلک،حیث لا تکون هذه الوسائل أدوات لترویج الفحشاء و زیادة أولاد الزنا فحسب،بل تؤدی إلی انحراف جیل الشباب و تمیّعهم و تغرّبهم،و تصنع منهم أشخاصا فاقدین للإرادة.و کلما أمعنا النظر فی دسائسهم و مکرهم تکشفت لنا الأخطار الکبیرة الکامنة فی هذه الوساوس الشیطانیة.

د:برامج التخریب النفسی:من البرامج الأخری التی یتبعها الشیاطین،

ص :53

الاستفادة من الوعود و الأمنیات الکاذبة التی یطلقونها بمختلف الحیل،فهؤلاء الشیاطین یعدّون مجموعة ماهرة و متمکنة من علماء النفس لغوایة الناس البسطاء منهم و الأذکیاء،کلا بما یناسب وضعه،ففی بعض الأحیان یصورون لهم حالهم بأنّهم سیصبحون قریبا من الدول المتمدنة و الکبیرة،أو أنّ شبابهم لا مثیل له،و یستطیع الشباب فی بلدانهم أن یصل من خلال إتباعه برامجهم إلی أوج العظمة،و هکذا فی بلدانهم یغرقوهم فی هذه الخیالات الواهیة التی تتلخّص فی جملة وَ عِدْهُمْ .

فی أحیان أخری یسلک الشیاطین طریقا معکوسة،إذ یصوّرون للبلد بأنّه لا یستطیع مطلقا مواجهة القوی الکبری،و أنّهم متأخرون عن هذه القوی بمائة عام أو أکثر،و بهذا الأسلوب تزرع المبررات النفسیة لاستمرار التخلف و عدم انطلاق جهود البلد الضعیف نحو العمل و البناء الحقیقی.

بالطبع هذه القصّة لها بدایات بعیدة،و طرق نفوذ الشیطان فیها لا تنحصر بواحد أو اثنتین.

و لکنّ(عباد اللّه)الحقیقیین و المخلصین،و بالاتکاء علی الوعد القرآنی القاطع بالنصر،و الذی تضمنته هذه الآیات،سیقومون بمحاربة الشیاطین و لا یسمحون بالتردد یساور أنفسهم،و هم یعلمون-برغم الأصوات الکثیرة للشیاطین-أنّهم سینتصرون،و إنّهم بصبرهم و صمودهم و بإیمانهم و توکلهم علی اللّه سوف یفشلون الخطط الشیطانیة،و ذلک قوله تعالی: وَ کَفیٰ بِرَبِّکَ وَکِیلاً .

3-أمّا لماذا خلق اللّه الشیطان؟فقد بحثنا ذلک فی الآیة(39)من سورة البقرة.و فیما یخص وساوس الشیطان و أشکالها و لبوساتها،و معنی الشیطان فی القرآن،فقد بحثنا کل ذلک فی ذیل الآیة(13)من سورة الأعراف.و الآیة(39) من سورة البقرة من هذا التّفسیر.

ص :54

لَکُمُ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ

.

طبعا هناک أنظمة لأجل حرکة الفلک فی البحار،فمن جانب ینبغی وجود الماء بشکل یصلح لمسیر السفن،و من جانب آخر لا بدّ من توفر بعض الأشیاء التی تکون أخف من الماء کی یمکن لها أن تطفو علی سطحه،و إذا کانت أثقل فیمکن صناعتها بشکل بحیث تکون أخف من الماء و تستطیع أن تتحمّل وزن الأحمال الثقیلة و الأعداد الکثیرة من البشر.و من جانب ثالث یلزم وجود القوّة المحرّکة و الّتی کان الهواء یمثلها فی السابق،حیث کان البحّارة یستفیدون من حرکة التیارات الهوائیة فوق المحیطات و البحار لتحدید أوقات و سرعة و اتجاه السفن،و الیوم یستفاد من طاقة البخار و أشکال الطاقة الأخری فی حرکة السفن.

من جانب آخر ینبغی وجود أسلوب لتحدید الطرق،و هذا الأسلوب کان سابقا یعتمد علی الشمس و النجوم فی السماء،أمّا الیوم فإنّ السفن تستفید من البوصلات و الخرائط و الإحداثیات الدقیقة.علی أی حال،إذا لم تتوافر هذه الشروط الأربعة و لم یکن ثمّة تنسیق بینها فإنّ حرکة السفن تصبح أمرا مستحیلا،و لا یکون الإنسان قادرا علی الاستفادة من هذه الوسیلة المهمّة.

تعلمون-طبعا-بأنّ السفن تعتبر أضخم وسیلة لحمل الإنسان،و الیوم فإنّ هناک من السفن العملاقة ما یکون بعضها بمساحة مدینة صغیرة.

ثمّ یضیف تعالی: لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ .حتی تساعدکم فی أسفارکم و نقل أموالکم و تجارتکم و تعینکم فی کل ما یخص أمور دنیاکم و دینکم.أمّا لماذا؟ فلأنّ اللّه تبارک و تعالی إِنَّهُ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً .

من هذا التوحید الاستدلالی و الذی یعکس جانبا صغیرا من نظام الخلق، و علم و قدرة و حکمة الخالق جلّ و علا،تنتقل الآیة إلی أسلوب الاستدلال الفطری فتقول:لا تنسوا وَ إِذٰا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فِی الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِیّٰاهُ .

أن یضل أی شیء من دون اللّه،لأنّ ضرر البحر إذا وقع،کالطوفان و غیره

ص :56

یذهب بکل الحواجز و أستار التقلید و التعصّب اللاصقة علی صفاء الفطرة الإنسانیة،لینکشف نور الفطرة الذی هو نور التوحید و الإیمان و العبودیة للّه دون غیره.

نعم فی هذه اللحظات،فی لحظات الضرّ ینقطع الإنسان عن جمیع المعبودات التصوریة و الوهمیة و الخیالیة التی سبق و أن أعطاها قوّة بسبب أوهامه،و تمحی من ذهنه فاعلیتها و وجودها و تتلاشی و تذوب تماما کما یذوب الجلید فی شمس الصیف و لا یبقی حین ذاک سوی نور الأنوار...نور اللّه جلّ جلاله.

إنّ الآیة تعبّر عن قانون عام،عرفه کلّ من جرّب ذلک،حیث تؤدی المشاکل و الصعوبات الحادة التی یمرّ بها الإنسان-و یصل السکین العظم-إلی الغاء کل الأسباب الظاهریة التی کان یتعلق بها الإنسان،و تنعدم فاعلیة العلل المادیة التی کان یتشبث بها،و تنقطع کل الأسباب،إلاّ السبب الذی یصل الإنسان بمصدر العلم و القدرة المطلقتین،و الذی هو-لوحده سبحانه و تعالی-قادر علی حال أعقد المشکلات...لیس مهمّا هنا ما الذی نسمّی فیه هذه الحالة،و إنّما المهم أنّ نعلم أن قلب الإنسان فی هذه الحالة ینفتح علی الأمل بالخلاص،و تغمر القلب بنور خاص لطیف.و هذه المنعطفات هی واحدة من أقرب الطرق إلی اللّه،إنّها طریق ینبع من داخل الروح و من سویداء القلب. (1)

ثمّ تضیف الآیة: فَلَمّٰا نَجّٰاکُمْ إِلَی الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ کَفُوراً .

مرّة أخری تغطی حجب الغرور و الغفلة و التعصب هذا النور الإلهی،و یغطی غبار العصیان و الذنوب و ملاهی الحیاة المادیة فطرة الإنسان و وجدانه.

و لکن هل تظنون أنّ اللّه لا یستطیع أن ینزل بکم عقابه الشدید و أنتم علی

ص :57

الیابسة و فی قلب الحصاری و البراری؟ لذلک تقول الآیة أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ یَخْسِفَ بِکُمْ جٰانِبَ الْبَرِّ ثمّ أضافت: أَوْ یُرْسِلَ عَلَیْکُمْ حٰاصِباً ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ وَکِیلاً ،حیث تغشیکم عاصفة محمّلة بالحصی و الحجارة و تدفنکم تحتها و لا تجدون من ینقذکم منها(و فی ذلک من العذاب ما هو أشدّ من الغرق فی البحر).

إنّ المتجولین فی الصحاری و أهل البوادی یدرکون أکثر من غیرهم رهبة هذا التهدید الرّبانی و الوعید القرآنی،إذ یعرفون کیف تؤدی ثورة الکثبان الرملیة فی الصحراء إلی دفع الرمال و الأحجار إلی غیر مواقعها لتشکّل تلالا تدفن فی ثنایاها و بطونها قوافل الجمال و من علیها.

بعد ذلک تضیف الآیة مذکّرة أمثال هؤلاء بأنّکم هل تظنون أنّ هذه هی المرّة الأخیرة التی تحتاجون فیها إلی السفر فی البحر: أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ یُعِیدَکُمْ فِیهِ تٰارَةً أُخْریٰ فَیُرْسِلَ عَلَیْکُمْ قٰاصِفاً مِنَ الرِّیحِ فَیُغْرِقَکُمْ بِمٰا کَفَرْتُمْ ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَکُمْ عَلَیْنٰا بِهِ تَبِیعاً ،أی لا أحد حینئذ یطالب بدمکم و یثأر لکم منّا.

و الخلاصة،أنّنا لا نجد من الناس بصورة عامّة من لا یلجأ إلی اللّه و لا یخضع له عند ما تضغطه المشاکل الحادّة و الصعبة،و لکن ینبغی أن نعرف أن الوعی و ذکر اللّه تعالی فی مثل هذه الظروف فی مثل هذه و الذی نستطیع أن نصفه بالوعی الإجباری،هو وعی عدیم الفائدة.

إنّ المؤمنین و المسلمین الحقیقیین،یذکرون اللّه فی الراحة و البلاء و السلامة و المرض و الفقر و الغنی،فی السجن و علی کرسی الحکم،و فی أی وضع کان.إنّ تغییر الأوضاع و تبدّل الحالات لا یغیّر هؤلاء.إنّ أرواحهم کبیرة بحیث تستوعب کل هذه الأمور،مثلهم فی ذلک علی بن أبی طالب علیه السّلام،حیث کانت عبادته و زهده و متابعته لأمور الفقراء لا تختلف عند وجوده فی السلطة،أو عند ما کان جلیس بیته.

أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام-یقول فی وصف المتقین: «نزلت أنفسهم منهم فی البلاء کالتی نزلت فی الرخاء» (1) .

و خلاصة القول:إنّ الإیمان و الارتباط باللّه و عبادته و التوسل به و التوبة إلیه و التسلیم له سبحانه و تعالی،کل هذه الأمور تکون مهمّة و ثمینة و ذات أثر عند ما تکون دائمیة و ثابتة،أمّا الإیمان الموسمی و التوبة و العبادات الموسمیة،و التی تفرضها حالات خاصّة یمرّ بها الإنسان و یبغی من خلالها جلب بعض المنافع له، فلیس لها أثر و لا قیمة.و الآیات القرآنیة توبخ أمثال هؤلاء الأشخاص دائما.

شدید،فی حین أنّنا إذا فکّرنا بشکل صحیح نری أنّ الإنسان معرض للخطر و الضرر فی کل الأزمنة و الحالات و الأوقات،فالبحر و البر و الصحراء و المرض و الهاویة و غیرها،هی فی الواقع متساویة الخطورة.إنّ هزة أرضیة واحدة یمکنها أن تدمّر بیتنا الآمن الهادیء،و إنّ تخثرا بسیطا فی الدم یمکنه أن یغلق مسیر الدم فی الشریان الأبهر فیؤثر علی القلب أو علی الدماغ فتحدث السکتة القلبیة أو الدماغیة،و بعد ثانیة واحدة یکون الموت هو المصیر المحتوم.مع وجود کل هذه الأمور نعلم أنّ الغفلة عن اللّه تعالی کم هی مجانبة للصواب!! قد یقوم هنا أنصار نظریة تعلیل الإیمان-و الدین بشکل عام-علی أساس الخوف،بتبریر هذه الحالة بقولهم:طالما أنّ الخوف فی الإنسان غریزی و فطری، فإنّ خوفه من العوامل الطبیعیة یجعل الإنسان یتوجه نحو الخالق.و مثل هذه الحالات و الأوضاع التی تحدثت عنها الآیات تدعم هذا التصوّر و تعضده.

الآیات القرآنیة أجابت علی هذه الأوهام،إذ أبانت أنّ القرآن لم یجعل-أبدا -معرفة الخالق قائمة علی هذه الأمور،بل إنّ الأساس هو قراءة فی نظام الکون و الوجود و معرفة اللّه تعالی من خلال هذا الخلق.و حتی فی الآیات أعلاه نری أنّها ذکرت أوّلا الإیمان الاستدلالی قبل ذکر التوحید و الإیمان الفطری،و فی الواقع فإنّها تعتبر هذه الحوادث بمثابة تذکیر بالخالق لا من أجل معرفته،إذ أن معرفته لطلاب الحق تتوضح من خلال أسلوب الاستدلال و عن طریق الفطرة.

الصغیرة(الحصی).

«قاصف»بمعنی المحطّم،و هی هنا تشیر إلی العاصفة الشدیدة التی تقلع کل شیء من مکانه.

«تبیع»بمعنی تابع،و هی تشیر هنا إلی الشخص الذی ینهض للمطالبة بالدم، و ثمن الدم و الثأر و یستمر فی ذلک.

ص :61

ثمّ قوله تعالی: وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ و مع الالتفات إلی سعة مفهوم (الطیب)الذی یشمل کل موجود طیب و طاهر تتّضح عظمة و شمولیة هذه النعمة الإلهیة الکبیرة.

أمّا القسم الثّالث من المواهب فینص علیه قوله تعالی: وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً .

العقل و المنطق و الاستعدادات المختلفة و حریة الإرادة.أمّا البعض الآخر فیعز و ذلک إلی الجسم المتزن و الجسد العمودی،و البعض یربط ذلک بالأصابع التی یستطیع الإنسان القیام بواسطتها بمختلف الأعمال الدقیقة،و أیضا تمنحه القدرة علی الکتابة.

و البعض یعتقد أنّ التکریم یعود إلی أنّ الإنسان هو الکائن الوحید الذی یأکل طعامه بیده.

و هناک من یقول:إنّ السبب یعود إلی سلطة الإنسان علی جمیع الکائنات الأرضیة.

و هناک من المفسّرین من یعزو التکریم إلی قدرة الإنسان علی معرفة اللّه، و القدرة أیضا علی إطاعة أوامره.

لکن من الواضح أنّ جمیع هذه المواهب موجودة فی الإنسان و لا یوجد تضاد بینها،لذا فإنّ تکریم الخالق لهذا المخلوق الکریم یتجلّی من خلال جمیع هذه المواهب و غیرها.

خلاصة القول:إنّ الإنسان له امتیازات کثیرة علی باقی المخلوقات،و هذه الامتیازات الواحدة منها أعظم من الأخری،فمضافا إلی الامتیازات الجسمیة، فإنّ روح الإنسان لها مجموعة واسعة من الاستعدادات و القدرات الکبیرة التی توهله لطی مسیرة التکامل بشکل غیر محدود.

إشارة إلی المواهب المعنویة،لأنّ کلمة(فضّلنا)غالبا ما تأتی فی القرآن بهذا المعنی.

وسط المتضادات،و له استعدادات غیر محدودة للتکامل و التقدّم.

و هناک حدیث معروف للإمام علی علیه السّلام و هو شاهد علی ما نقول،إذ

یقول فیه علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ رکّب فی الملائکة عقلا بلا شهوة،و رکّب فی البهائم شهوة بلا عقل،و رکّب فی بنی آدم کلتیهما،فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة، و من غلبت شهوته عقله فهو شرّ من البهائم» (1) .

و هنا یبقی سؤال واحد:هل أنّ جمیع البشر أفضل من الملائکة،فی حین یوجد بین البشر الکفار و المجرمون و الظالمون،و هؤلاء یعتبرون من أسوأ خلق اللّه...بعبارة أخری:هل أنّ کلمة(بنی آدم)فی الآیة تنطبق علی جمیع البشر أم علی قسم منهم؟ یمکن تلخیص الإجابة علی هذا السؤال فی جملة واحدة هی:نعم جمیع البشر أفضل،و لکن بالقوة و الاستعداد،یعنی أنّ الجمیع یملک الأرضیة لیکون أفضل،و لکنّهم إذا لم یستفیدوا من هذه الأرضیة و القابلیة المودعة فیهم،و سقطوا فی الهاویة،فإنّ ذلک یکون بسببهم و یعود علیهم فقط.

و بالرغم من أنّ أفضلیة الإنسان هی فی المجالات المعنویة و الإنسانیة، و لکن بعض العلماء ذکر أنّ الإنسان قد یکون أقوی من سائر الإحیاء حتی من جهة القوّة الجسمیة بالرغم من أنّه یعتبر ضعیفا فی مناحی أخری.

«الکسیس کاریل»مؤلف کتاب(الإنسان ذلک المجهول)یقول فی کتابه واصفا قدرات الإنسان:«انّ جسم الإنسان من المتانة و الإحکام و الدّقة بحیث أنّه یقاوم کل أشکال التعب و العقبات التی یتعرض لها الوجود الإنسانی من قلّة غذاء،و سهر و تعب،و هموم زائدة،و أشکال المرض و الألم و المعاناة،و هو فی ثباته و مقاومته للأشکال الآنفة یبدی استعدادا استثنائیا یبعث علی الحیرة و العجب،حتی أنّنا نستطیع أن نقول:إنّ الوجود الإنسانی فی تکوینه الروحی

ص :66

و الجسدی هو أثبت الموجودات من ذوی الأرواح و أکثرها نشاطا و استعدادا فی مضمار الفاعلیة الفکریة و الجسدیة التی یتضمّنها و التی أدّت إلی تشیید المدنیة الراهنة بکل مظاهرها» (1) .

الآیة التی بعدها تشیر إلی موهبة أخری من المواهب الإلهیة التی حباها اللّه للإنسان،و رتّبت علیه المسؤولیات الثقیلة بسبب هذه المواهب.

ففی البدایة تشیر الآیة إلی قضیة القیادة و دورها فی مستقبل البشر فتقول:

یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ

یعنی أنّ الذین اعتقدوا بقیادة الأنبیاء و أوصیائهم و من ینوب عنهم فی کل زمان و عصر،سوف یکونون مع قادتهم و یحشرون معهم،أمّا الذین انتخبوا الشیطان و أئمّة الضلال و الظالمین و المستکبرین قادة لهم،فإنّهم سیکونون معهم و یحشرون معهم.

خلاصة القول:إنّ الارتباط بین القیادة و الأتباع فی هذا العالم سوف ینعکس بشکل کامل فی العالم الآخر،و طبقا لهذا الأمر سیتم تحدید الفرق الناجیة، و الأخری التی تستحق العذاب.

بالرغم من أنّ بعض المفسّرین قد حصر کلمة(إمام)ب(الأنبیاء)و البعض الآخر حصرها بمعنی(الکتب السماویة)و البعض الثّالث ب(العلماء)،إلاّ أنّ من الواضع أنّ کلمة(إمام)فی هذا المکان لها معنی أوسع،و تشمل أیة قیادة سواء تمثّلت بالأنبیاء أو أئمّة الهدی أو العلماء أو الکتاب و السنة.و یدخل فی معنی الکلمة أیضا أئمّة الکفر و الضلال،و بهذا الترتیب فإنّ کل إنسان سیسلک فی الاخرة مسار القائد الذی انتخبه لنفسه فی الدنیا اماما و قائدا.

هذا التعبیر و الإشارة إلی دور الإمامة و کونها من أسباب تکامل الإنسان، یعتبر فی نفس الوقت تحذیرا لکل البشریة کی تدقق فی انتخاب القیادة، و لا تعطی أزمّة وجودها الفکری و الحیاتی بید أی شخص کان.

ص :67

ثمّ تقسم الآیة الناس یوم القیامة إلی قسمین: فَمَنْ أُوتِیَ کِتٰابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولٰئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتٰابَهُمْ وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (1) . أمّا القسم الآخر فهو:من کان فی الدنیا أعمی القلب: وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ .و طبیعی أن یکون هؤلاء العمیان القلب أضل من جمیع المخلوقات وَ أَضَلُّ سَبِیلاً فهؤلاء لا یوفقون فی هذه الدنیا لسلوک طریق الهدایة،و لا هم فی الآخرة من أصحاب الجنّة و السعادة،لأنّهم أغمضوا عیونهم عن جمیع الحقائق و حرّموا أنفسهم من رؤیة الحق و آیات اللّه و کل ما یؤدی إلی هدایتهم،و یقود إلی خلاصهم من المواهب العظیمة التی أعطاهم اللّه إیّاها،و لأنّ الآخرة هی صورة منعکسة لوجود الإنسان فی هذه الدنیا،إذن لیس ثمّة من عجب فی أن یحشر هؤلاء العمیان بنفس الصورة فی یوم الحشر و القیامة.

و الصالح بإیصال الإنسان إلی هدفه النهائی بشکل سهل و سریع،فإنّ التسلیم لقیادة أئمّة الکفر و الضلال و الانقیاد لهم یؤدیان بالإنسان إلی الهاویة و الشقاء.

و فی تفسیر هذه الآیة تتضمّن المصادر الإسلامیة أحادیث متعدّدة توضح مفهومها و تبیّن الغرض من الإمامة.

ففی حدیث تنقله الشیعة و السنة عن الإمام علی بن موسی الرّضا علیه السّلام بأسناد صحیحة أنّه نقل عن آبائه عن جدّه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،حول تفسیر هذه الآیة قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«یدعی کل أناس بإمام زمانهم و کتاب ربّهم و سنة نبیّهم». (1)

و نقرأ

عن الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام قوله: «ألا تحمدون اللّه!إذا کان یوم القیامة فدعی کل قوم إلی من یتولونه و دعینا إلی رسول اللّه و فزعتم إلینا فإلی أین ترون یذهب بکم؟إلی الجنّة و ربّ الکعبة-قالها ثلاثا». (2)

طبعا لقد جعل اللّه للبشریة قائدا لإنقاذ و هدایة البشر فی کل عصر و زمان، حیث تقتضی حکمته أن لا تطبّق السعادة إلاّ مع وجود ضامن تنفیذی لها.و المهم أن تتعرف المجتمعات علی قیادتها و أن لا یقعوا فی شباک القادة الضالین و الفاسدین،حیث تکون النجاة من مخالبهم أمرا صعبا للغایة.

و هذه هی فلسفة عقیدة الشیعة بضرورة وجود إمام معصوم فی کل زمان، کما

یقول الإمام علی علیه السّلام: «اللّهم بلی لا تخلوا الأرض من قائم للّه بحجّة، إمّا ظاهرا مشهورا و إمّا خائفا مغمورا،لئلا تبطل حجج اللّه و بیناته» (1) .

و هناک بحث فی نهایة الآیة(124)من سورة البقرة،حول معنی الإمامة و أهمیتها فی دنیا الإنسان.

و الآیات العجیبات،علی أن وراء ذلک أمر أعظم منه،فهو فی الآخرة أعمی و أضل سبیلا» (1) .

و جاء فی روایات مختلفة فی تفسیر هذه الآیة أنّها تعنی الشخص الذی یکون مستطیعا للحج و لکنّه لا یؤدیه حتی نهایة عمره (2) .

و بدون شک فإنّ هذا المعنی هو أحد مصادیق الآیة و لیس کلّها.و قد یکون ذکر هذا المصداق و التأکید علیه من زاویة دفع المسلمین للمشارکة فیه لمشاهدة هذا الاجتماع الإسلامی العظیم،بما یحویه من أسرار عبادیة و مصالح سیاسیة تتجلی لعین الإنسان یحضر الموسم،و یتعلم الحقائق الکثیرة و المتعدّدة منه.

و

فی روایات أخری ورد أنّ«شرّ العمی عمی القلب» (3) .

علی أی حال-کما قلنا سابقا-فإنّ عالم القیامة،هو انعکاس لهذا العالم فی کل ما یحویه وجودنا من أفکار و مواقف و مشاعر و أعمال.لذلک نقرأ فی الآیات 124-126 من سورة طه،قوله تعالی: وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أَعْمیٰ قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمیٰ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً.

قٰالَ کَذٰلِکَ أَتَتْکَ آیٰاتُنٰا فَنَسِیتَهٰا وَ کَذٰلِکَ الْیَوْمَ تُنْسیٰ .

ص :72

الرأی الثّانی:اقترحت قریش علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یترک الاستهانة بآلهتهم و الاستخفاف بعقولهم،و أن یبعد عنه العبید من أصحابه و ذوی الأصول المتواضعة،و الرائحة الکریهة،لکی تحضر قریش مجلسه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یستمعون إلیه، فطمع الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی إسلامهم،فنزلت الآیات أعلاه تحذّر من هذا الأمر.

الرأی الثّالث:عند ما حطّم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الأصنام التی کانت موجودة فی المسجد الحرام،اقترحت قریش علیه أن یبقی الصنم الموضوع علی جبل المروة قرب بیت اللّه،فوافق الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی البدایة علی هذه الاقتراح لکی یحقق من خلاله بعض مصالح الدعوة،إلاّ أنّه بعد ذلک عدل عن هذا الأمر و أعطی أوامره صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتحطیم هذا الصنم،و عند ما نزلت الآیات أعلاه.

الرأی الرّابع:إنّ مجموعة من قبیلة(ثقیف)و فدت علی النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عرضت علیه ثلاثة شروط لمبایعته،و کان شرطهم،الأوّل:أن لا یرکعوا و لا یسجدوا عند الصلاة،و ثانیا:أن لا یحطموا أصنامهم بأیدیهم بل یقوم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بذلک.أمّا الشرط الثّالث:فقد طلبوا فیه من رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یسمح لهم ببقاء صنم(اللات)بینهم لمدّة سنة.

و قد أجابهم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأن لا فائدة فی دین لا رکوع و لا سجود فیه،و أمّا تحطیم الأصنام فإذا کنتم ترغبون فی القیام بذلک فافعلوا،و إلاّ فنحن نقوم به،أمّا الاستمرار فی عبادة اللات لسنة أخری،فلا أسمح بذلک.

بعد ذلک قام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و توضأ،فالتفت عمر بن الخطاب و قال:ما بالکم آذیتم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إنّه لا یدع الأصنام فی أرض العرب.إلاّ أنّ ثقیف أصرّت علی مطالبها،حتی نزلت الآیات الآنفة.

الرأی الخامس:إنّ وفد ثقیف طلب من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یمهلهم سنة حتی یستلموا الهدایا المرسلة إلی الأصنام،و بعد ذلک یکسرون الأصنام و یسلمون، فهمّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بإمهالهم و إجابتهم إلی ما أرادوا لو لا نزول الآیات أعلاه التی نهت عن إجابة طلبهم بشدّة.

ص :74

و هناک أسباب أخری للنزول تشبه الآراء التی ذکرناها.

أقول:لا حاجة لبیان ضعف هذه الآراء إذ أنّ بطلان أکثر هذه الآراء کامن فیها،لأنّ مجیء وفود القبائل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و طلباتهم و تحطیم الأصنام،کل هذه الأمور إنّما تمّت بعد فتح مکّة فی العام الثّامن للهجرة،فی حین أنّ هذه السورة نزلت قبل هجرة الرّسول،و فی وقت لم یکن فیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یمتلک القدرة الظاهریة التی تفرض علی المشرکین التواضع لمقامه،و سوف نقوم بتوضیح أکثر لا حقّا.

و هذا التعبیر نفسه نقرأه فی سورة یوسف حیث جاء البرهان الإلهی فی أدق اللحظات و أخطرها،فی مقابل الإغواء الخطیر و غیر الاعتیادی لامرأة العزیز، حیث قوله تعالی فی الآیة(24)من سورة یوسف: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهٰا لَوْ لاٰ أَنْ رَأیٰ بُرْهٰانَ رَبِّهِ،کَذٰلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشٰاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِینَ .

و فی اعتقادنا أنّ الآیات أعلاه لیست لا تصلح أن تکون دلیلا علی نفی العصمة و حسب،بل هی واحدة من الآیات التی تدل علی العصمة،لأنّ التثبیت الإلهی هذا(و الذی هو کنایة عن العصمة أو التثبیت أو التثبیت الفکری و العاطفی و السلوکی)لا یخص فقط هذه الحالة،و هذا الموقف،بل هو یشمل الحالات المشابهة الأخری،و علی هذا الأساس تعتبر الآیة شاهدا علی عصمة الأنبیاء و القادة الإلهیین.

أمّا الآیة الثالثة التی نبحثها و التی تقول: إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً فهی دلیل علی صحة البحوث الخاصّة بعصمة الأنبیاء،حیث أنّ العصمة لیست حالة جبریة یلتزم فیها النّبی بلا ارادة منه أو وعی،و إنّما هی توأم مع نوع من الوعی الذاتی و التی تنفذ مع الحریة،لذا فإنّ ارتکاب ذنب فی مثل هذه الحالات لیس محالا عقلا،و لکن هذا الإیمان و الوعی الخاص سوف یمنعان صدور الذنب،فلا تتحقق المعصیة عملا،و لو فرضنا تحققها فی الخارج فإنّه سینال عقوبات الجزاء الإلهی(دقق فی ذلک) (1) .

الوعی العلم و المعرفة،و طبعا سیکون ثوابها أکثر،لذا فإنّنا نقرأ فی بعض الرّوایات:(إنّ الثواب علی قدر العقل) (1) .

أمّا الثواب و العقاب فسوف یزداد تبعا لهذه النسبة،فإذا ارتکب إنسان أمّی و ضعیف الإیمان ذنبا کبیرا،فهذا لیس بالأمر العجیب،و لهذا السبب سیکون جزاؤه أخف،أمّا إذا قام عالم مؤمن بارتکاب ذنب صغیر فإنّ جزاءه فی مقابل ذلک سیکون أشد من جزاء الأمی فی قبال ذنبه الکبیر.

لهذا السبب بالذات نقرأ فی الآیتین(30-31)من سورة الأحزاب خطابا بهذا المضمون إلی نساء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیث یقول تعالی: یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صٰالِحاً نُؤْتِهٰا أَجْرَهٰا مَرَّتَیْنِ وَ أَعْتَدْنٰا لَهٰا رِزْقاً کَرِیماً .

و

فی الرّوایات نقرأ هذا المفهوم: «یغفر للجاهل سبعون ذنبا قبل أن یغفر للعالم ذنب واحد» (2) .

هذه الآیات تشیر إلی هذه الحقیقة،فهی تقول للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:إذا أظهرت میلا (و حاشاه)نحو الشرک و المشرکین فإنّ عقابک سیتضاعف فی هذه الدنیا و فی الآخرة.

القاموس:یقال فی بعض الأحیان«ضعف شیء معین»و هی تعنی المرّتین و الثلاث مرّات و ما شابهها،لأنّ هذه الکلمة تعنی الإضافة غیر المحدودة.

الدلیل علی هذا القول،أنّ الآیات القرآنیة-و فی خصوص الحسنات- تقول: إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضٰاعِفْهٰا (1) و فی موقع آخر تقول: مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا (2) .

و

فی الرّوایات الإسلامیة ورد عن الإمام جعفر الصّادق علیه السّلام قوله فی تفسیر الآیة(261)من سورة البقرة:«إذا أحسن المؤمن عمله ضاعف اللّه عمله بکل حسنة سبعمائة ضعف،و ذلک قول اللّه وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ (3) .

و لکن هذا الکلام لا یمنع من أن تطلق هذه الکلمة علی«التثنیة»بمعنی الضعفین.أو عند ما تذکر علی شکل مضاف فإنّها تعنی ثلاثة أضعاف مثلا نقول:

ضعف الواحد.

حیث أنّ هؤلاء القوم لا یشکرون النعم،و یحطمون مصباح هدایتهم و منبع النور إلیهم بأیدیهم،إنّ مثل هؤلاء الأقوام لا یستحقون رحمة الخالق،و إنّ العقاب سیشملهم.و نعلم هنا أنّ اللّه تبارک و تعالی لا یفرق بین عباده،و بذلک فإنّ الأعمال المتشابهة فی الظروف المتشابهة لها عقاب متشابه،و هذا هو معنی عدم اختلاف سنن الخالق جلّ و علا.

إنّ السنن الإلهیة هی عکس السنن و القوانین التی یضعها البشر حیث تقتضی مصالحهم فی یوم أن تکون هناک سنة أو قانون معین،و فی یوم آخر یمکن أن تنقلب هذه السنّة أو القانون إلی عکسه تماما.

و نعرف هنا أنّ اختلاف السنن و القوانین البشریة إمّا أن یعود إلی عدم وضوح الأمور،و التی عادة ما تتوضح بمرور الزمن،و تنکشف للإنسان اشتباهاته و أخطاؤه،أو أنّ السبب فی ذلک یعود إلی مقتضیات المصالح الخاصّة و شروط الحیاة التی تتحوّل و تتغیّر فی کل وقت.و لمّا کانت هذه الأمور لا تؤثّر علی الإرادة الإلهیة،فإنّ ما یصدر عن الحکمة الإلهیة من سنن تکون ثابتة فی جمیع الحالات و الشرائط.

ص :83

وقت الظهر.و فی الأصل فإنّ(دلوک)مأخوذة من(دلک)حیث أنّ الإنسان یقوم بدلک عینیه فی ذلک الوقت لشدّة ضوء لشمس.أو أنّ کلمة(دلک)تعنی(المیل) حیث أنّ الشمس تمیل من دائرة نصف النهار من طرف المغرب.أو أنّها تعنی أنّ الإنسان یضع یده فی قبال الشمس حیث یقال بأنّ الشخص یمنع النور عن عینیه و یمیله عنه.

علی أی حال،فی الرّوایة التی وصلتنا عن أهل البیت علیهم السّلام توضح لنا أنّ معنی(دلوک)هو زوال الشمس.

فقد روی العاملی فی(وسائل الشیعة) أنّ عبید بن زرارة سأل الإمام الصادق علیه السّلام عن تفسیر الآیة فقال علیه السّلام:«إنّ اللّه افترض أربع صلوات أوّل وقتها زوال الشمس إلی انتصاف اللیل،منها صلاتان أوّل وقتهما من عند زوال الشمس إلی غروب الشمس،إلاّ أنّ هذه قبل هذه،و منها صلاتان أوّل وقتهما من غروب الشمس إلی انتصاف اللیل إلاّ أنّ هذه قبل هذه» (1) .

و

فی روایة أخری رواها المحدّث الکبیر(زرارة بن أعین)عن الإمام الباقر علیه السّلام،فی تفسیر الآیة قال علیه السّلام: «دلوکها زوالها،و غسق اللیل إلی نصف اللیل، ذلک أربع صلوات وضعهنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و وقتهنّ للناس،و قرآن الفجر صلاة الغداة» (2) .

لکن وضع بعض المفسّرین احتمالات أخری لمعنی(دلوک)إلاّ أنّا آثرنا ترکها لأنّها لا تستحق الذکر.

و أمّا(غسق اللیل)فإنّها تعنی منتصف اللیل،حیث أنّ(غسق)تعنی الظلمة الشدیدة،و أکثر ما یکون اللیل ظلمة فی منتصفه.

أمّا(قرآن)فهی تعنی کلاما یقرأ.و(قرآن الفجر)هنا تعنی صلاة الفجر.

و بهذا الدلیل تعتبر هذه الآیة من الآیات التی تشیر بشکل إجمالی إلی أوقات

ص :85

الصلوات الخمس.و مع أخذ الآیات القرآنیة الأخری بنظر الإعتبار فی مجال وقت الصلوات و الرّوایات الکثیرة الواردة فی هذا الشأن،یمکن تحدید أوقات الصلوات الخمس بشکل دقیق.

و یجب الانتباه هنا إلی أنّ بعض الآیات تشیر إلی صلاة واحدة فقط،کقوله تعالی: حٰافِظُوا عَلَی الصَّلَوٰاتِ وَ الصَّلاٰةِ الْوُسْطیٰ (1) . حیث(الصلاة الوسطی) وفقا لأصح التفاسیر هی صلاة الظهر.

و فی بعض الأحیان تشیر الآیة إلی ثلاث صلوات من الصلوات الخمس کما فی الآیة(114)من سورة هود،فی قوله تعالی: وَ أَقِمِ الصَّلاٰةَ طَرَفَیِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ .حیث یشیر تعبیر طَرَفَیِ النَّهٰارِ إلی صلاتی الصبح و المغرب، و أمّا زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ فهی إشارة إلی صلاة العشاء.

و فی بعض الأحیان تشیر الآیة إلی الصلوات الخمس بشکل إجمالی،کما فی الآیة التی نبحثها(راجع للمزید من التوضیح نهایة تفسیر الآیة(114)من سورة هود).

علی أی حال،لا یوجد ثمّة شک فی أنّ هذه الآیات لم توّضح جزئیات أوقات الصلاة،بل تشیر إلی الکلیات و الخطوط العامّة،مثلها مثل الکثیر من الأحکام الإسلامیة الأخری،أمّا التفاصیل فإنّها وردت فی سنة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة الصادقین من أهل بیته علیهم السّلام.

الآیة بعد ذلک تقول: إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کٰانَ مَشْهُوداً و هنا یطرح سؤال حول هویة الذی یقوم بالمشاهدة،من هو یا تری؟الرّوایات الواردة فی تفسیر هذه الآیة تقول إنّ ملائکة اللیل و النهار هی التی تشاهد،لأنّه فی بدایة الصباح تأتی ملائکة النهار لتحل محل ملائکة اللیل التی کانت تراقب العباد،و حیث أنّ صلاة الصبح هی فی أوّل وقت الطلوع،لذلک فإنّ المجموعتین من الملائکة تشاهدها

ص :86

و تشهد علیها.

و الرّوایات فی هذه المجال نقلها علماء الشیعة و السنّة.

فمثلا ینقل أحمد و النسائی و ابن ماجه و الترمذی و الحاکم عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، وفقا لما نقله عنهم صاحب تفسیر(روح المعانی)أثناء تفسیر الآیة قولهم

عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «تشهده ملائکة اللیل و ملائکة النهار» (1) .

أمّا البخاری و مسلم فقد نقلا نفس هذا المعنی فی صحیحیهما وفقا لما نقله عنهم صاحب تفسیر(روح المعانی)فی المجلد الخامس عشر،صفحة(126) من تفسیره.

و لمزید الاطلاع علی الأحادیث المرویة عن أهل البیت علیهم السّلام فی هذا المورد یمکن مراجعة المجلد الثّالث من تفسیر(نور الثقلین)فی نهایة حدیثه عن الآیة الکریمة.

و من هنا یتّضح أنّ أفضل وقت لأداء صلاة الصبح هی اللحظات الأولی لطلوع الفجر.

و بعد أن تذکر الآیة أوقات الصلوات الخمس تنتقل الآیة التی بعدها إلی قوله تعالی: وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ (2) المفسّرون الإسلامیون المعروفون یعتبرون هذا التعبیر إشارة إلی نافلة اللیل التی وردت روایات عدیدة فی فضیلتها،و بالرغم من أنّ الآیة لا تصرّح بهذا الأمر،إلاّ أن هناک قرائن مختلفة ترجح هذا التّفسیر.

ثمّ تقول الآیة نٰافِلَةً لَکَ أی برنامج إضافی علاوة علی الفرائض الیومیة.

و هذا التعبیر اعتبره الکثیر بأنّه دلیل علی وجوب صلاة اللیل علی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،حیث أنّ هذه(النافلة)و التی هی بمعنی(زیادة فی الفریضة)

ص :87

تخصک أنت دون غیرک یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

أمّا البعض الآخر فیعتقد بأنّ صلاة اللیل کانت بالأصل واجبة علی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقرینة آیات سورة المزمّل،إلاّ أنّ هذه الآیة نسخت الوجوب و أبدلته بالاستحباب.

و لکن هذا التّفسیر ضعیف،لأنّ النافلة لم تکن تعنی(الصلاة المستحبّة)کما نسمیها الیوم،بل تعنی الزیادة و الإضافة،و نعلم أنّ صلاة اللیل کانت واجبة علی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لذلک فهی إضافیة علی الفرائض الیومیة.

علی أیة حال فی ختام الآیة تتوضح نتیجة هذا البرنامج الإلهی الروحانی الرفیع حیث تقول: عَسیٰ أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقٰاماً مَحْمُوداً .

و لا ریب فإنّ المقام المحمود هو مقام مرتفع جدّا یستثیر الحمد،حیث أن (محمود)مأخوذة من(الحمد).و بما أنّ هذه الکلمة وردت بشکل مطلق،لذا فقد تکون إشارة إلی أنّ حمد الأوّلین و الآخرین یشملک.

الرّوایات الإسلامیة الواردة عن طریق أهل البیت علیهم السّلام أو عن طریق أهل السنة،تشیر إلی أنّ المقام المحمود هو مقام الشفاعة الکبری.فالنّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو أکبر الشفعاء فی ذلک العالم،و شفاعته تشمل الذین یستحقونها.

أمّا الآیة التی بعدها فإنّها تشیر إلی أحد التعالیم الإسلامیة الأساسیة و الذی ینبع من روح التوحید و الإیمان: وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ (1) .فأی عمل فردی أو اجتماعی لا أبدؤه إلاّ بالصدق و لا أنهیه إلاّ بالصدق،فالصدق و الإخلاص و الأمانة هی الخط الأساس لبدایة و نهایة مسیرتی.

بعض المفسّرین أراد تحدید المعنی الواسع لهذه الآیة فی مصداق أو مصادیق معنیة،فمثلا قال بعضهم:إنّ الآیة تعنی الدخول إلی المدینة و الخروج

ص :88

منها إلی مکّة المکرّمة،أو الدخول إلی القبر و الخروج منه یوم البعث،و أمثال هذه الأمور،و لکن من الواضح جدا أنّ التعبیر القرآنی الجامع فی الآیة الکریمة لا یمکن تحدیده،فهو طلب فی الدخول و الخروج الصادق من جمیع الأمور و فی کل الأعمال و المواقف و البرامج.

و فی الحقیقة فإنّ سر الإنتصار یکمن هنا،و هذا هو طریق الأنبیاء و الأولیاء الرّبانیین حیث کانوا یتجنّبون کل غش و خداع و حیلة فی أفکارهم و أقوالهم و أعمالهم و کل ما یتعارض مع الصدق.

و عادة فإنّ المصائب التی نشاهدها الیوم و التی تصیب الأفراد و المجتمعات و الأقوام و الشعوب،إنّما هی بسبب الانحرافات عن هذا الأساس،ففی بعض الأحیان یکون أساس علمهم قائما علی الکذب و الغش و الحیلة،و فی بعض الأحیان یدخلون إلی عمل معین بصدق و لکنهم لا یستمرون علی صدقهم حتی النهایة.و هذا هو سبب الفشل و الهزیمة.

أمّا الأصل الثّانی الذی یعتبر من ناحیة ثمرة لشجرة التوحید،و من ناحیة أخری نتیجة للدخول و الخروج الصادق فی الأعمال،فهو ما ذکرته الآیة فی نهایتها: وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً لماذا؟لأنّنی وحید،و الإنسان الوحید لا یستطیع أن ینجز عملا،و لا یستطیع أن ینتصر فی مقابل جمیع هذه المشاکل فیما إذا اعتمد علی قوته وحدها،لذلک فسؤاله من اللّه تبارک و تعالی،هو انصرنی و اجعل لی نصیرا.

أعطنی یا إلهی،لسانا ناطقا،و أدلة قویة فی مقابل الأعداء،و أتباعا یضحّون بأنفسهم،و إرادة قویة،و فکرا وضّاء،و عقلا واسعا بحیث تقوم کل هذه الأمور بنصرتی، فغیرک لا یستطیع إعطائی هذه الأشیاء کلها.

و بعد أن ذکرت الآیات(الصدق)و(التوکل)جاء بعدها الأمل بالنصر النهائی،و الذی یعتبر بحدّ ذاته عاملا للتوفیق فی الأعمال،إذ خاطبت الآیة

ص :89

الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بوعد اللّه تعالی: وَ قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ (1) ،لأنّ طبیعة الباطل الفناء و الدمار: إِنَّ الْبٰاطِلَ کٰانَ زَهُوقاً .فللباطل جولة،إلاّ أنّه لا یدوم و العاقبة تکون لانتصار الحق و أصحابه و أنصاره.

اللیل،إشارة لهذه الحقیقة.

و عند ما نبحث الرّوایات الواردة فی المصادر الإسلامیة عن فضیلة صلاة اللیل،نری أنّها توضح هذه الحقیقة.و علی سبیل المثال یمکن أن نقف مع هذه النماذج:

1-

عن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «خیرکم من أطاب الکلام و أطعم الطعام و صلّی باللیل و الناس نیام» (1) .

2-و

عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب،أنّه علیه السّلام قال: «قیام اللیل مصحة للبدن،و مرضاة للرّب عزّ و جلّ،و تعرّض للرحمة،و تمسک بأخلاق النّبیین» (2) .

3-و

عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه أوصی أحد أصحابه بقوله:«لا تدع قیام اللیل فإنّ المغبون من حرم قیام اللیل» (3) .

4-و

عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من صلّی باللیل حسن وجهه بالنهار» (4) .

و نقرأ فی بعض الرّوایات أنّ هذه العبادة(صلاة اللیل)علی قدر من الأهمیة بحیث أنّ غیر الطاهرین و المحسنین لا یوفقون إلیها.

5-

جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام و قال له:إنّی محروم من صلاة اللیل،فأجابه علیه السّلام:«أنت رجل قد قیدتک ذنوبک» (5) .

6-

فی حدیث آخر عن الإمام الصادق علیه السّلام قال: «إنّ الرجل لیکذب الکذبة و یحرم بها صلاة اللیل،فإذا حرم بها صلاة اللیل حرم بها الرّزق» (6) .

7-و بالرغم من أننا نعلم أن شخصا مثل علی بن أبی طالب لا یترک صلاة

ص :91

اللیل أبدا،و نظرا لأهمیة هذه الصلاة نری رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أوصاه بها فی جملة من وصایاه له،إذ

قال له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «أوصیک فی نفسک بخصال فاحفظها،ثمّ قال:اللهم أعنه...و علیک بصلاة اللیل،و علیک بصلاة اللیل،و علیک بصلاة اللیل!» (1) .

8-و

عن الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال لجبرئیل علیه السّلام:عظنی،فقال جبرائیل لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:یا محمّد،عش ما شئت فإنّک میت،و أحبب ما شئت فإنّک مفارقه، و اعمل ما شئت فإنّک ملاقیه،و اعلم أنّ شرف المؤمن صلاته باللیل،و عزّه کفّه عن أعراض النّاس» (2) .

إنّ هذه الوصایا الملکوتیة لجبرائیل تدل علی أنّ صلاة اللیل تضفی علی الإنسان من الإیمان و الروحانیة و قوة الشخصیة ما یکون سببا فی شرفه کما أن کفّه الأذی عن الآخرین یکون سببا فی عزته.

9-

عن الإمام الصّادق علیه السّلام قال: «ثلاثة هنّ فخر المؤمن و زینة فی الدنیا و الآخرة،الصّلاة فی آخر اللیل و یأسه ممّا فی ایدی الناس و و الآیة الإمام من آل محمّد».

10-

عن الإمام الصادق علیه السّلام قوله: «ما من عمل حسن یعمله العبد إلاّ و له ثواب فی القرآن إلاّ صلاة اللیل،فإنّ اللّه لم یبیّن ثوابها لعظیم خطرها عنده فقال:

تتجافی جنوبهم عن المضاجع یدعون ربّهم خوفا و طمعا وَ مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ یُنْفِقُونَ* فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزٰاءً بِمٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (3) .

و لصلاة اللّیل-بالطبع-آداب کثیرة،و لکن لا بأس أن نذکر هنا أبسط شکل لها،حتی یستطیع عشاق و محبّو هذه العبادة الروحیة بها و الاستفادة منها:

و إنّ صلاة اللیل تتکون بأبسط صورها من(85)رکعة،و هی مقسمة إلی ثلاثة أقسام هی:

أ-أربع صلوات،ذات رکعتین،یکون مجموعها ثمانی رکعات و تسمّی

ص :92

(نافلة اللیل).

ب-صلاة واحدة ذات رکعتین،و تسمّی ب(الشفع).

ج-صلاة واحدة ذات رکعة واحدة،و تسمّی ب(الوتر).

أمّا طریقة أداء هذه الصلاة فهی لا تختلف عن صلاة الصبح،إلاّ أنّها لا تحتوی علی الأذان و الإقامة،و الأفضل إطالة قنوت رکعة الوتر (1) .

لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم (1) .

و هناک احتمال أن یکون المقام المحمود هو أقصی القرب من الخالق عزّ و جلّ،و الذی تکون إحدی آثاره هی الشفاعة الکبری.(فتأمل ذلک).

و بالرغم من أنّ المخاطب فی هذه الآیة-ظاهرا-هو رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إلاّ أنّه یمکن تعمیم الحکم و القول بأنّ جمیع الأشخاص المؤمنین الذین یقومون ببرنامج التلاوة و صلاة اللیل لهم نصیب فی هذا المقام المحمود،و سوف یقتربون من الساحة الإلهیة بمقدار إیمانهم و عملهم،و بنفس المقدار سوف یقیمون بالشفاعة للآخرین.

إنّنا نعلم أنّ أی مؤمن و بمقدار إیمانه له نصیب من مقام الشفاعة،إلاّ أنّ المصداق الأتم و الأکمل لهذه الآیة هو شخص الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

علی هذه الحالة الصادقة حتی النهایة رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ .ثمّ الاعتماد علی قدرة الخالق جلّ و علا،و الاعتماد علی النفس، و ترک أی اعتماد أو تبعیة للأجانب وَ اجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْکَ سُلْطٰاناً نَصِیراً .

و بهذا الشکل فلیست هناک أیة سیاسیة تؤثر فی الإنتصار کما فی الصدق و الإخلاص،لیس هناک أی اعتماد أفضل من الاعتماد علی الخالق و الاستقلال و عدم التبعیة.

کیف یرید المسلمون أن ینتصروا علی الأعداء الذین قاموا بغصب أراضیهم و صادروا مصادرهم الحیاتیة فی حین أنّهم مرتبطون بأعدائهم فی المجالات السیاسیة و العسکریة و الاقتصادیة؟هل نستطیع أن ننتصر علی العدو بواسطة السلاح الذی نشتریه منه؟

أن یبقی.

أنصار الحق یعتمدون سلاح الإیمان،منطقهم الوفاء بالعهد،و صدق الکلام، و التضحیة،و هم مستعدون أن یضحوا بأنفسهم و الاستشهاد فی سبیل اللّه،قلوبهم منوّرة بنور المعرفة،لا یخافون أحدا سوی اللّه،و لا یعتمدون إلاّ علیه،و هذا هو سر انتصارهم.

و نهضة المهدی علیه السّلام الموعودة و انتصاره علی الظالمین فی العالم،هما من أوضح المصادیق لهذا القانون العام.

و هذا القانون یبعث الأمل فی نفوس أهل الحق،و یعطیهم القوة علی مواجهة مشاکل الطریق فی عملهم و مسیرهم الإسلامی.

ص :97

تبعیضیة کذلک،و هی بذلک تشیر إلی النزول التدریجی للقرآن-خاصّة و أنّ (ننزل)فعل مضارع-لذا فإنّ معنی الجملة یکون:(إنّنا ننزل القرآن و کل قسم ینزل منه،هو بحدّ ذاته و لوحده یعتبر شفاء و رحمة)(فتدبرّ جیدا).

لدیه أکثر،و هذا المثال یکشف عن أنّه لا یوجد اختلاف فی المادة الإلهیة نفسها (المعنی هنا القرآن الکریم)بل الاختلاف فی أمزجة و أفکار و استعداد الإنسان المتلقی.

فالآیات القرآنیة طبقا للمثال،هی کقطرات الماء التی تکون سببا فی إنبات الورود فی البساتین،بینما تنبت الأشواک فی الأرض السبخة.

و لهذا السبب ینبغی أن تتهیأ مسبقا الأرضیة حتی تتم الاستفادة من القرآن، إضافة إلی أنّ فاعلیة الفاعل یشترط فیها قابلیة المحل کما یصطلح.

و هنا تتّضح الإجابة علی السؤال الذی یقول:کیف لا یهدی القرآن أمثال هؤلاء الأشخاص فی حین أنّه کتاب هدایة؟إذ لا ریب أنّ القرآن قادر علی هدایة الضالین،و لکن بشرط أن یبحث هؤلاء عن الحق،و یکونوا فی مستوی قبوله و الإذعان له.أمّا واقع المعاندین و أعداء الحق فإنّه یکشف عن تعامل هؤلاء سلبیا مع القرآن،و لذلک لا یستفیدون من القرآن،بل یزداد عنادهم و کفرهم،لأنّ تکرار الذنب یکرس فی روح الإنسان حالة الکفر و العناد.

للذین یئنّون من مرض حبّ الدنیا و الارتباط بالمادة و الشهوة.و القرآن و صفة شفاء لهذه الدنیا التی تشتعل فیها النیران فی کل زاویة،و تئن من وطأة السباق فی تطویر الأسحلة المدمرة و خزنها،حیث وضعت رأس مالها الاقتصادی و الإنسانی فی خدمة الحرب و تجارة السلاح.

و أخیرا فإنّ کتاب اللّه و صفة شفاء لإزالة حجب الشهوات المظلمة التی تمنع من التقرب نحو الخالق عزّ و جلّ.

نقرأ فی الآیة(57)من سوره یونس قوله تعالی: قَدْ جٰاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِی الصُّدُورِ .

و فی الآیة(44)من سورة فصّلت نقرأ قوله تعالی: قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفٰاءٌ .

و لإمام المتقین علی بن أبی طالب علیه السّلام قول جامع فی هذا المجال،حیث

یقول علیه السّلام فی نهج البلاغة: «فاستشفوه من أدوائکم و استعینوا به علی لأوائکم،فإنّ فیه شفاء من أکبر الداء،و هو الکفر و النفاق و الغی و الضلال» (1) .

و

فی مکان آخر نقرأ لإمام المتقین علی علیه السّلام قوله واصفا کتاب اللّه: «ألا إنّ فیه علم ما یأتی و الحدیث عن الماضی و دواء دائکم و نظم ما بینکم». (2)

و فی مقطع آخر یضمّه نهج علی علیه السّلام،نقرأ وصفا لکتاب اللّه

یقول فیه علیه السّلام:

«و علیکم بکتاب اللّه فإنّه الحبل المتین،و النور المبین،و الشفاء النافع،و الری الناقع،و العصمة للمتمسک،و النجاة للمتعلق،لا یعوج فیقام،و لا یزیغ فیستعتب، و لا تخلقه کثرة الرد و ولوج السمع،من قال به صدق،و من عمل به سبق» (3) .

هذه التعابیر العظیمة و البلیغة،و التی نجد لها أشباها کثیرة فی أقوال النّبی الأعظم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فی کلمات الإمام علی علیه السّلام الأخری و الأئمّة الصادقین علیهم السّلام،هی دلیل یثبت بدقة و وضوح أنّ القرآن و صفة لمعالجة کل المشاکل و الصعوبات

ص :101

و الأمراض،و لشفاء الفرد و المجتمع من أشکال الأمراض الأخلاقیة و الاجتماعیة.

إنّ أفضل دلیل لإثبات هذه الحقیقة هی مقایسة وضع العرب فی الجاهلیة مع وضع الذین تربوا فی مدرسة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مطلع الإسلام.إنّ المقایسة بین الوضعین ترینا کیف أنّ أولئک القوم المتعطشون للدماء،و المصابون بأنواع الأمراض الاجتماعیة و الأخلاقیة،قد تمّ شفاؤهم ممّا هم فیه بالهدایة القرآنیة، و أصبحوا برحمة کتاب اللّه من القوّة و العظمة بحیث أنّ القوی السیاسیة المستکبرة آنذاک خضعت لهم أعنّتها،و ذلت لهم رقابها.

و هذه هی نفس الحقیقة التی تناساها مسلمو الیوم،و أصبحوا علی ما هم علیه من واقع بائس مریر غارق بالأمراض و المشاکل...إنّ الفرقة قد اشتدت بینهم،و الناهبین سیطروا علی مقدراتهم و ثرواتهم،مستقبلهم أصبح رهینة بید الآخرین بعد أن أصیبوا بالضعف و الهوان بسبب الارتباط بالقوی الدولیة و التبعیة الذلیلة لها.

و هذه هی عاقبة من یستجدی دواء علّته من الآخرین الذین هم اسوأ حالا منه،فی حین أن الآخرین،لیأخذ منهم علاج الدواء حاضر بین یدیه و موجود فی منزله! القرآن لا یشفی من الأمراض و حسب،بل إنّه یساعد المرضی علی تجاوز دور النقاهة إلی مرحلة القوّة و النشاط و الانطلاق،حیث تکون(الرحمة)مرحلة لا حقة لمرحلة(الشفاء).

الظریف فی الأمر أنّ الأدویة التی تستخدم لشفاء الإنسان لها نتائج و تأثیرات عرضیة حتمیة لا یمکن توقیها أو الفرار منها،حتی

أنّ الحدیث المأثور یقول: «ما من دواء إلاّ و یهیج داء» (1) .

ص :102

أمّا هذا الدواء الشافی،کتاب اللّه الأعظم،فلیست له أی آثار عرضیة علی الروح و الأفکار الإنسانیة،بل علی عکس ذلک کله خیر و برکة و رحمة.

و فی واحدة من عبارات نهج البلاغة نقرأ فی وصف هذا المعنی

قول علی علیه السّلام: «شفاء لا تخشی أسقامه» واصفا بذلک القرآن الکریم (1) .

یکفی أن نتعهد باتباع هذه الوصفة لمدّة شهر،نطیع الأوامر فی مجالات العلم و الوعی و العدل و التقوی و الصدق و بذل النفس و الجهاد...عندها سنری کیف ستحل مشاکلنا بسرعة.

و أخیرا ینبغی القول:إنّ الوصفة القرآنیة حالها حال الوصفات الأخری، لا یمکن أن تعطی ثمارها و أکلها من دون أن نعمل بها و نلتزمها بدقة،و إلاّ فإنّ قراءة و صفة الدواء مائة مرّة لا تغنی عن العمل بها شیئا!!

ص :103

عند مجیء النعم،بحیث أنّهم ینسون واهب و معطی هذه النعم،و لا یقتصر الأمر علی النسیان و حسب،بل ینتقل إلی الاعتراض التکبر و عدم الالتفات للخالق.

جملة مَسَّهُ الشَّرُّ تشیر إلی أدنی سوء یصیب الإنسان.و المعنی أنّ هؤلاء من الضعف و عدم التحمّل بحیث أنّهم ینسون أنفسهم و یغرقون فی دوّامة الیأس بمجرّد أن تصیبهم أبسط مشکلة.

الآیة الثّانیة تخاطب الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتقول: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ .

فالمؤمنون یطلبون الرحمة و الشفاء من آیات القرآن الکریم،و الظالمون لا یستفیدون من القرآن سوی مزید من الخسران،أمّا الأفراد الضعفاء فیصابون بالغرور فی حال النعمة.و یصابون بالیأس فی حال ظهور المشاکل...هؤلاء جمیعا یتصرفون وفق أمزجتهم،هذه الأمزجة التی تتغیّر وفق التربیة و التعلیم و الأعمال المتکررة للإنسان نفسه.

و فی هذه الأحوال جمیعا فإنّ هناک علم اللّه الشاهد و المحیط بالجمیع و خاصّة بالأشخاص المهتدین: فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدیٰ سَبِیلاً .

نیّرة إزاء المؤثرات التی تحیط بهم و لو بلغت فی عتوها و ضغطها مبلغا شدیدا، إنّهم کالجبال فی مقابل الصعوبات و الشدائد،إذا وهبتهم الدنیا فلا یؤثر ذلک فیهم، و إذا أخذت منهم العالم أجمع لا یتأثرون.

و العجیب فی الأمر أنّ هؤلاء القوم الذی یخسرون أنفسهم و الذین تذکرهم السور القرآنیة فی آیات متعدّدة(مثل یونس-آیة 12،لقمان-آیة 32،الفجر- آیة 14،15،فصلت-الآیة 48،49)هم أنفسهم یعودون إلی اللّه،و یستجیبون لنداء الفطرة عند ما تنزل بهم النوازل و تقع بساحتهم الشدائد،و لکنّهم عند ما تهدأ أمواج الحوادث و الضواغط یتغیرون،أو فی الواقع یعودون إلی ما کانوا علیه سابقا و یکون مثلهم کمن لم یسمع باللّه الذی خلقه و أنقذه! إنّ العلاج الوحید لهذا المرض هو رفع مستوی الفکر فی ظل العلم و الإیمان، و ترک العبودیة لما هو دون اللّه و سواه،و فک الارتباط مع الشهوة و المادة،و العیش فی إطار من القناعة و الزهد البنّاء.

و ممّا ذکرنا تظهر الإجابة علی سؤال،و هو:إنّ الآیات التی نبحثها تصف حال مثل هؤلاء الأشخاص عند الصعوبات و الشدائد ب«یؤوس»فی حین أنّ آیات أخری مثل الآیة(65)من سورة العنکبوت تصفهم بأنّهم مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ و هی دلالة علی غایة التوّجه نحو الخالق عزّ و جلّ؟ فی الواقع لیس ثمّة من تضاد بین هاتین الحالتین،بل إنّ إحداهما هی بمثابة مقدمة للأخری،فهؤلاء الأشخاص عند ما تصادفهم المشکلات ییأسون من الحیاة،و هذا الیأس یکون سببا لأنّ تزول الحجب عن فطرتهم و یلتفتون لخالقهم العظیم.

إنّ هذا التوّجه الاضطراری إلی الخالق عزّ و جلّ-طبعا-لیس فخرا لأمثال هؤلاء و لیس دلیلا علی یقظتهم،لأنّهم بمجرّد انصراف المشاکل عنهم یعودون إلی حالتهم السابقة.

ص :106

أمّا أولیاء الحق و عباد اللّه المخلصون الحقیقیون فلا ییأسون عند ما یقعون فی المشاکل و المحن،بل تزیدهم الصعوبات استقامة و صلابة علی طریق الهدی، و بسبب اعتمادهم علی اللّه و علی أنفسهم فإنّهم یتمتعون بقوّة لمواجهة المشاکل و لا معنی للیأس فی وجودهم.

إنّ هؤلاء لیسوا علی صلة بالخالق فی أوقات المشکلات و حسب،و إنّما فی اتصال دائم معه فی کل الحالات إذ یستمدون العون منه تعالی،و تکون قلوبهم منیرة برحمته و هدایته.

و أدب الکثیر من المجتمعات و النظم،حیث تستخدم هذه الثقافة لتبریر النواقص.

إنّ هذه الثقافة تعتبر من أخطر الإعتقادات التی یمکن أن تجر المجتمع سنین بل قرون إلی الذلة و التأخّر.

بناء علی ما ذکرنا نعتقد أن عقیدة الجبر هی دوما ذریعة للتسلط الاستعماری،لکی تبقی القوّة المسیطرة فی ظل ثقافة الجبر بمنأی عن ردود الفعل المقاومة للسیطرة و التی یمکن أن تنطلق من صفوف المسحوقین المستضعفین.

و التعبیر المشهور هنا،یوضح هذه الحقیقة بشکل دقیق،إذ یقول:«الجبر و التشبیه أمویان و العدل و التوحید علویان».

و خلاصة القول هنا:إنّ الشاکلة لا تعنی أبدا الطبیعة الذاتیة،بل هی تطلق علی کلّ عادة و طریقة و مذهب و أسلوب یعطی للإنسان اتجاها معینا.

لذا فإنّ العادات و الصفات التی یکتسبها الإنسان بتکرار الأعمال اختیاریا و إرادیا،و کذلک الإعتقادات التی یقتنع بها و یعتمدها بسبب الاستدلال أو التعصب لرأی معین یطلق علیها کلّها کلمة«شاکلة».

و عادة ما تکون الملکات الإنسانیة لها صفة اختیاریة،لأنّ الإنسان عند ما یکرّر عملا ما ففی البدایة یقال له(حالة)ثمّ تتحوّل الحالة إلی(عادة)و العادة إلی (ملکة)و هذه الملکات نفسها تعطی شکلا معینا لأعمال الإنسان و تحدّد خطّه فی الحیاة،و هی عادة ما تظهر بفعل العوامل الاختیاریة و الإرادیة.

و فی بعض الرّوایات تمّ تفسیر«الشاکلة»بأنّها النیّة،

فقد ورد فی أصول الکافی عن الإمام الصّادق علیه السّلام،قوله: «النّیة أفضل من العمل،ألا و إنّ النّیة هی العمل،ثمّ تلا قوله عزّ و جلّ: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ ،یعنی علی نیّته» (1) .

هذا التّفسیر ینطوی علی ملاحظة لطیفة،و هی أنّ الإنسان و التی تنبع من

ص :108

اعتقاداته تغطی شکلا لعمله،و عادة فإنّ النیّة هی نوع من الشاکلة،بمعنی الأمر المقیّد.لذا تفسّر النیّة أحیانا بأنّها نفس العمل.و فی أحیان أخری بأنّها أفضل من العمل،لأنّه-فی کل الأحوال-یکون خط العمل و اتجاهه ناتجا عن خط النیّة و اتجاهها.

و

فی روایة«من لا یحضره الفقیه»عن صالح بن الحکم،قال: سئل الصّادق علیه السّلام عن الصلاة فی البیع و الکنائس،فقال علیه السّلام:«صلّ فیها»قلت:أصلی فیها و إن کانوا یصلون فیها؟قال:«نعم.أمّا تقرأ القرآن»: قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ فَرَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدیٰ سَبِیلاً صلّ علی القبلة و دعهم» (1) .

ص :109

و کونها غیر مرئیة مثل النفس و الریح.

2-استخدمت کلمة(الرّوح)فی القرآن الکریم فی موارد و معانی متعدّدة، فهی فی بعض الأحیان تعنی الروح المقدّسة التی تساعد الأنبیاء علی أداء رسالتهم کما فی الآیة(253)من سورة البقرة و التی تقول: وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ .

و فی بعض الأحیان تطلق علی القوّة الإلهیة المعنویة التی تقوی المؤمنین و تدفعهم،کما فی قوله تعالی فی الآیة(22)من سورة المجادلة: أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ .

و فی موارد أخری تأتی للدلالة علی(الملک الخاص بالوحی)و یوصف ب(الأمین)،کما فی الآیة(193)من سورة الشعراء: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلیٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ .

و فی مکان آخر وردت بمعنی(الملک الکبیر)من ملائکة اللّه الخاصین،أو مخلوق أفضل من الملائکة کما فی الآیة(4)من سورة القدر: تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ .و فی الآیة(38)من سورة النباء: یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِکَةُ صَفًّا .

و وردت-أیضا-بمعنی القرآن أو الوحی السماوی،کما فی الآیة(52)من سورة الشوری فی قوله تعالی: وَ کَذٰلِکَ أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا .

و أخیرا وردت الروح فی القرآن الکریم بمعنی الروح الإنسانیة،کما فی آیات خلق آدم: ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ (1) .و کذلک قوله تعالی فی الآیة (29)من سورة الحجر: فَإِذٰا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِینَ (2) .

ص :111

3-و الآن لنر من خلال هذه النقطة ما هو المقصود بالروح فی الآیة التی نبحثها؟ ما هی الرّوح التی سأل عنها جماعة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأجابهم بقوله تعالی:

وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً

؟ یمکن أن نستفید من مجموع القرائن الموجودة فی الآیة أنّ المستفسرین سألوا عن حقیقة الروح الإنسانیة،هذه الروح العظیمة التی تمیّز الإنسان عن الحیوان،و قد شرفتنا بأفضل الشرف،حیث تنبع کل نشاطاتنا و فعالیاتنا منها، و بمساعدتها نجول فی الأرض و نتأمّل السماء،نکتشف أسرار العلوم،و نتوغل فی أعماق الموجودات إنّهم أرادوا معرفة حقیقة أعجوبة عالم الخلق!! و لأنّ الروح لها بناء یختلف عن بناء المادة،و لها أصول تحکمها تختلف عن الأصول التی تحکم المادة فی خواصها الفیزیائیة و الکیمیائیة،لذا فقد صدر الأمر إلی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقول لهؤلاء فی جملة قصیرة قاطعة: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی .و لکی لا یتعجب هؤلاء أو یندهشوا من هذا الجواب فقد أضافت الآیة:

وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِیلاً

حیث لا مجال للعجب بسبب عدم معرفتکم بأسرار الروح بالرغم من أنّها أقرب شیء إلیکم.

و

فی تفسیر العیاشی نقل الإمام الباقر و الصّادق علیهما السّلام أنّهما قالا فی تفسیر آیة یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ما نصّه:«إنّما الروح خلق من خلقه،له بصر و قوّة و تأیید، یجعله فی قلوب الرسل و المؤمنین» (1) .

و

فی حدیث آخر عن الإمامین الباقر و الصادق أنّهما علیهما السّلام قالا: «هی من الملکوت،من القدرة» (2) .

2)

للآدمیین.

ص :112

و فی الرّوایات المتعدّدة التی بین أیدینا من طرق الشیعة و أهل السنّة نقرأ أنّ هذا السؤال عن الروح أخذه المشرکون من علماء أهل الکتاب الذین یعیشون مع قریش،کی یختبروا به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،إذ قالوا لهم:إذا أعطاکم الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم معلومات کثیرة عن الروح فهذا دلیل علی عدم صدقه،لذلک نراهم قد تعجبوا من إجابة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الملیئة بالمعانی رغم قصرها و قلّة کلماتها.

و لکن نقرأ فی بعض الرّوایات الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام،فی تفسیر هذه الآیة،أنّ الروح مخلوق أفضل من جبرائیل و میکائیل،و کان هذا المخلوق برفقة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و برفقة الأئمّة الصادقین علیهم السّلام من أهل بیته من بعده،حیث کان یعصمهم من أی انحراف أو زلل خلال مسیرتهم (1) .

إنّ هذه الرّوایات لا تعارض التّفسیر الذی قلناه،بل هی متناسقة معه و داعمة له،لأنّ الروح الإنسانیة لها مراتب و درجات،فتلک المرتبة من الروح الموجودة عند الأنبیاء و الأئمة علیهم السّلام،هی فی مرتبة و درجة عالیة جدّا،و من آثارها العصمة من الخطأ و الذنب و کذلک یترتب علیها العلم الخارق.و بالطبع فإنّ روحا مثل هذه هی أفضل من الملائکة بما فی ذلک جبرئیل و میکائیل.(فتدبّر)

جوهرة الروح و بین ما نأنس به من عوالم المادة،فإنّنا لن نحیط بأسرار و کنه الروح،أعجوبة الخلق،و المخلوق الذی یتسامی علی المادة.

و لکن کل هذا لا یمنعنا من رؤیة أبعاد الروح بعین العقل،و أن نتعرف علی النظم و الأصول العامّة الحاکمة علیها.

إنّ أهم أصل یجب أن نعرفه هو قضیة أصالة و استقلال الروح،فی مقابل آراء المذاهب الوضعیة التی تذهب إلی مادیة الروح،و أنّها من افرازات الذهن و الخلایا العصبیة و لا شیء غیر ذلک! و سنبحث هذا الموضوع هنا و نتوسع فیه،لأنّ مسألة(بقاء الروح)و قضیة (التجرد المطلق أو عالم البرزخ)یعتمدان علی هذا الأمر.

و لکن قبل الورود فی البحث لا بدّ من ذکر ملاحظة هامّة،و هی أن تعلق الروح بجسم الإنسان لیست-و کما یظن البعض-من نوع الحلول،و إنّما هی نوع من الارتباط و العلاقة القائمة علی أساس حاکمیة الروح علی الجسم و تصرفها و تحکمها به،حیث یشبهها البعض بعلاقة تعلق المعنی و ارتباطه باللفظ.

هذه المسألة-طبعا-ستتوضح أکثر ضمن حدیثنا عن استقلال الروح.

و الآن لنرجع إلی أصل الموضوع.

لا یشک أحد فی أنّ الإنسان یختلف عن الحجارة و الخشب،لأنّنا نشعر- بشکل جیّد-بأنّنا نختلف عن الجمادات،بل و حتی عن النباتات،فنحن نفهم و نتصوّر و نصمّم،و نرید،و نحب،و نکره،و...الخ.

إلاّ أنّ الجمادات و النباتات لیس لها أیّ من هذه الإحساسات،لذلک فثمّة فرق أساسی بیننا و بینها و یتمثل فی امتلاکنا للروح الإنسانیة.

ثمّ إنّه لا المادیون و لا أی مجموعة فکریة مذهبیة أخری تنکر أصل وجود الروح،و لذلک یعتبرون علوما مثل علم النفس(سیکولوجیا)،و علم العلاج النفسی(بسیکانالیزم)من العلوم المفیدة و الواقعیة،و هذین العلمین بالرغم من

ص :114

أنّهما یعیشان مراحل طفولتهما بلحاظ بعض العوامل و القضایا،و لکنّهما مع ذلک یدخلان الیوم ضمن المناهج الدراسیة فی الجامعات،حیث یقوم أساتذة کبار بالبحث و التحقیق فیهما،و کما سنلاحظ،فإنّ النفس و الروح لیستا حقیقتین منفصلتین،بل هما مراحل مختلفة لحقیقة واحدة.

و إنّنا هنا سنطلق کلمة(النفس)عند ما یتعلق الحدیث بالارتباط بین الروح و الجسم و التأثیر المتبادل لکل منهما علی الآخر.أمّا عند ما یکون الحدیث عن الظواهر الروحیة مع غض النظر عن البدن فإنّنا سنطلق علیها کلمة(الروح).

و خلاصة القول:أنّه أحد یستطیع أن ینکر حقیقة وجود الروح و النفس عندنا.

و الآن ینبغی أن نتفحّص مجالات السجال و الحرب بین المذاهب المادیة من جهة،و بین مجموع هذه المذاهب و تیارات و مذاهب الفلاسفة الروحیین و المیتافیزیقیین من جهة أخری.

إنّ العلماء الإلهیین و الفلاسفة الروحیین یعتقدون بأنّ الإنسان و بالإضافة إلی المواد التی تدخل فی تشکیل جسمه،ینطوی وجوده علی حقیقة جوهریة أخری لا تتجلی فیها صفات المادة،و إن جسم الإنسان یخضع لتأثیرها بشکل مباشر و فاعل.

و بعبارة أخری،فإنّ الروح هی حقیقة من حقائق ما وراء الطبیعة(أی میتافیزیقیة)حیث أنّ ترکیبها و فعالیتها تختلف عن ترکیب و فاعلیة عالم المادة؛ صحیح أنّها مرتبطة مع عالم المادة،إلاّ أنّها لیست مادة و لا تملک خواص المادة.

فی المقابل هناک الفلاسفة المادیون الذین یقولون:إنّنا لا نعرف موجودا مستقلا عن المادة یسمی بالروح،أو أی اسم آخر،و إنّ کل ما موجود هو هذه المادة الجسمیة و آثارها الفیزیائیة أو الکیمیائیة.

إنّنا نملک جهازا یسمّی(الذهن و الأعصاب)و هو یقوم بقسم مهم من أعمالنا

ص :115

الحیاتیة،و هو مثل باقی الأجهزة المادیة حیث یخضع فی نشاطه لقوانین المادة.

إنّنا نملک غددا تحت اللسان تسمّی الغدد اللعابیة و التی تقوم بفاعلیة فیزیائیة و کیمیائیة،فعند ما یدخل الطعام إلی الفم تقوم هذه الغدد بالعمل بشکل أوتوماتیکی حیث تقوم بإفراز السائل بالمقدار الذی یحتاجه الطعام حتی یلین و یمضغ بشکل جیّد،فهناک-أطعمة تحتوی علی سوائل و هناک أطعمة قلیلة السوائل أو جافّة،و کل نوع من هذه الأطعمة یحتاج إلی مقدار معین من هذه السوائل(اللعاب).

المواد الحامضیة تزید من عمل هذه الغدد،خاصّة عند ما تکون کثافة الطعام کبیرة،حتی یحصل الطعام علی کمیّة أکبر من السوائل لیلین،و من ثمّ لا تصاب جدران المعدة بضرر.

عند ما نبلع الطعام ینتهی عمل هذه الغدد و القنوات.و خلاصة القول:إنّ هناک نظاما عجیبا یتحکم بهذه الغدد و القنوات بحیث أنّها إذا فقدت تعادلها لمدّة ساعة،فإمّا أن یسیل اللعاب بشکل دائم عبر الشفتین،أو أن یکون الفم جافا بحیث لا یمکن ابتلاع الطعام.هذا هو العمل الفیزیائی للعاب،إلاّ أنّنا نعلم أنّ العمل الأهم للعاب هو عمله الکیمیاوی،فهناک مواد متنوعة متداخلة معه حیث تتفاعل مع الطعام و تقلل من تعب المعدة.

المادیون یقولون:إن عقلنا و أعصابنا یشبهان عمل الغدد اللعابیة و ما شابهها من أجهزة الجسم من حیث العمل الفیزیائی و الکیمیائی(حیث یسمّی المجموع فیزیوکیمیائی)و هذا العمل الفیزیوکیمیائی نحن نسمّیه ب«الظواهر الرّوحیة أو «الرّوح».

المادیون یقولون:عند ما نفکّر تصدر سلسلة من الأمواج الکهربائیة من عقلنا،هذه الأمواج یمکن التقاطها الیوم بواسطة أجهزة خاصّة و تدوینها علی الأوراق و دراستها،خاصّة فی مستشفیات الأعصاب،حیث یتمّ تشخیص

ص :116

الأمراض العصبیة و معالجتها،و هذه هی الفعالیة الفیزیائیة لعقلنا.

إضافة إلی هذا،فإنّ خلایا العقل عند التفکیر،و کذلک عند النشاطات العصبیة المختلفة،تقوم بمجموعة من الأفعال و الانفعالات الکیمیاویة.

لذلک فإنّ الروح و الصفات الروحیة لیست سوی الخواص الفیزیائیة و الأفعال الکیمیائیة للخلایا العقلیة و العصبیة.

إنّ المادیین یستفیدون من کل هذا العرض لبلورة النتائج التالیة:

1-بما أنّ نشاط الغدد اللعابیة و آثارها المختلفة لم تکن موجودة قبل وجود جسم الإنسان،بل إنّها وجدت بعد وجوده،لذا فإنّ النشاطات الروحیة تظهر بعد ظهور الدماغ و الجهاز العصبی،و تموت هذه الفعالیات بموت الإنسان.

2-الروح من خواص الجسم،إذن فهی مادیة و لیس لها أی صفات میتافیزیقیة.

3-الروح خاضعة لجمیع القوانین التی تحکم جسم الإنسان.

4-لیس هناک وجود مستقل للروح بدون جسم،و لا یمکن أن یکون ذلک.

بل إنّه فقد قسما کبیرا من معلوماته،مثلا یفقد شهیته للطعام فإذا أعطیناه طعاما فإنّه یأکله و یهضمه،و لکنّا إذا لم نعطه و وضعنا الحب أمامه فإنّه لا یأکل و سیموت من الجوع.

کما شوهد أنّ إصابة دماغ الإنسان نتیجة للحوادث أو الأمراض ببعض الضربات أو الصدمات،یؤدی إلی فقدان الدماغ لجزء کبیر من نشاطه،حیث ینسی الإنسان جانبا من معلوماته.

و قد قرأنا قبل فترة فی الصحف أنّ شابا مثقفا من مدینة(الأهواز)الایرانیة تعرض لضربة علی دماغه فی حادثة،فنسی جمیع أحداث حیاته الماضیة حتی أنّه نسی أمّه و أخته و نسی نفسه و عند ما جاؤوا به إلی بیته و المکان الذی ولد و ترعرع فیه،فإنّه لم یعرف هذا المکان و بدا فیه غریبا.

إنّ هذه الأمور و ما شابهها تثبت وجود علاقة قریبة بین نشاطات الخلایا الدماغیة و الظواهر الروحیة.

2-«عند ما نفکر تکثر التغییرات المادیة علی سطح الدماغ..الدماغ یحتاج إلی طعام أکثر،و یطرح مواد فسفوریة أکثر.و لکن عند النوم فإنّ الدماغ لا یقوم بالتفکیر،لذا فإنّه یحتاج إلی طعام قلیل،و هذا یعتبر دلیلا علی أنّ الآثار الفکریة للإنسان تترشح من فعالیات مادیة» (1) .

3-تظهر التجارب أن وزن أدمغة المفکرین هی أکثر من الحد المتوسط (الحد المتوسط لدماغ الرجل فی حدود(1400)غرام،و الحد المتوسط لدماغ المرأة أقل من هذا بقلیل)،و هذا دلیل آخر-بزعم المادیین-علی مادیة الروح.

4-إذا کانت قوة التفکیر و الظواهر الروحیة دلیلا علی الوجود المستقل للروح،فیجب أن نقبل ذلک أیضا فی الحیوانات،لأنّها تملک قدرة الإدراک.

و الخلاصة:إنّ المادیین فی أدلتهم بأننا ندرک و نحس بأنّ روحنا لیست

ص :118

موجودا مستقلا،و التطورات المتعلقة بمعرفة الإنسان و دراسته تؤید هذه الحقیقة.

و من مجموع هذه الاستدلالات،یستنتج هؤلاء أنّ التقدم الفیزیولوجی الإنسانی و الحیوانی یوضحان یوما بعد آخر حقیقة وجود العلاقة القربیة بین الظواهر الروحیة و الخلایا الدماغیة.

المراصد فی أعالی الجبال المرتفعة حیث یتمیز الأفق بصفاء خاص ممّا یسهل علی الفلکیین دراسة النجوم،و بواسطة هذه المراصد الجبارة استطاع الإنسان أن یشاهد عوالم أخری کان عاجزا عن مشاهدتها بالعین المجرّدة قبل ذلک.

و الآن لنتصوّر أن الإنسان یکون بمقدوره مستقبلا أن یتوصل إلی صناعة مرصد بقطر(100)متر بحیث یکون حجم الأجهزة المستخدمة فیه بحجم مدینة بکاملها،فما هی یا تری العوالم التی سوف تنکشف له بواسطة ذلک؟ و الآن نطرح هذا السؤال:لو أخذت منّا هذه المجاهر و العدسات،أ فلا یتعطّل قسم من معلوماتنا و معارفنا حول السماوات...و هل الناظر الأصلی نحن أم التلسکوب و المجهر؟ هل المجهر و التلسکوب وسیلة نستطیع بواسطتها الرؤیا و المشاهدة،أم أنّها هی التی تقوم بالعمل و النظر الحقیقی؟ و فیما یخص الدماغ لا یستطیع أی شخص أن ینکر أنّه بدون الخلایا الدماغیة لا یمکن أن تتمّ عملیة التفکیر،و لکن هل الدماغ هو وسیلة عمل للروح،أم أنّه هو الروح؟ و خلاصة القول:إنّ جمیع الأدلة التی ذکرها المادیون تثبت وجود الارتباط بین خلایا العقل و الدّماغ و بین إدراکاتنا،إلاّ أنّ أیا منها لا یثبت أنّ الدماغ یقوم بالإدراک،بل أنّه مجرّد وسیلة لذلک.

و هنا یتّضح لماذا لا یفهم الموتی شیئا،إذ أنّهم و بسبب عدم وجود الارتباط بین الروح و البدن یعجزون عن ذلک،و بالتالی فإنّ الموت لا یعنی فناء الروح و انعدامها،و مثل المیت مثل السفینة أو الطائرة التی عطّل فیها جهاز اتصالها (اللاسلکی)فالسفینة و الطائرة بمن فیهما موجودون إلاّ أنّ اتصالهم مع الساحل أو المطار مقطوع بسبب فقدانهم لوسیلة الارتباط و الاتصال.

ص :120

الخارجی و یقولون بأنّ کل ما وجود هو(نحن)و(تصوراتنا)و یعتبرون العالم الخارجی مجموعة من التصورات و الأحلام التی تشاهد فی النوم،فهؤلاء علی خطأ،و قد أثبتنا خطأهم هذا فی أحد الأبحاث،و أثبتنا أنّه کیف یتحول هؤلاء المثالیون إلی واقعیین فی العمل،إذ أن ما یفکرون به فی محیط مکتباتهم ینسونه عند ما یتجولون فی الشارع و یتنقلون من مکان إلی آخر.

الملاحظة الثّانیة:هل ندرک و نعلم بوجود العالم الخارجی،أم لا؟ بالطبع الجواب علی هذا السؤال بالإیجاب،لأنّنا نملک معرفة کبیرة عن العالم الخارجی،و عندنا معلومات کثیرة عن الموجودات المحیطة بنا.

و الآن نصل إلی هذا السؤال:هل هناک وجود للعالم الخارجی فی داخل وجودنا؟طبعا لا،و لکن ارتساماته و صورته منعکسة فی أذهاننا حیث نستفید من خاصیة(انعکاس الواقع الخارجی)لإدراک العالم الخارجی.

هذا الإدراک الذهنی للعالم الخارجی-فی الحقیقة-لیس من الخواص الفیزیکیمیائیة للدماغ لوحدها،إذ أنّ هذه الخواص ولیدة إحساسنا و تأثرنا بالعالم الخارجی،و فی الاصطلاح:فإنّها معلولة لها.و نفس الشیء یقال بالنسبة لتأثیر الطعام علی معدتنا،فهل تأثیر الطعام علی معدتنا و النشاطات الفیزیائیة و الکیمیائیة تکون سببا لمعرفة المعدة بالأطعمة؟ إذن کیف یستطیع الدماغ أن یتعرف علی عالمه الخارجی؟ بعبارة أخری نقول:فی التعرف علی الموجودات الخارجیة هناک حاجة إلی نوع من الإحاطة بها،و هذه الإحاطة لیست من عمل الخلایا الدماغیة،إذ الخلایا الدماغیة تتأثر بالخارج فقط،و هذا التأثر مثله کمثل سائر أجهزة الجسم، و هذا الموضوع ندرکه نحن بشکل جید.

و إذا کان مجرّد التأثّر بالخارج دلیلا علی إدراکنا و معرفتنا بالواقع الموضوعی الخارجی،فیجب أن تتساوی فی ذلک معدتنا و لساننا و أن یکون لها

ص :122

نفس قابلیة الفهم،فی حین أنّنا نعرف أنّ واقع الحال لیس کذلک.و خلاصة القول:

إنّ الوضع الاستثنائی لإدراکنا دلیل علی أنّ هناک حقیقة أخری کامنة فیها،بحیث أنّ نظامها و القوانین المتحکمة فیه تختلف عن القوانین و النظم الفیزیائیة و الکیمیائیة.(فتدبّر ذلک).

فی العلم،و لکن فی جمیع الأحوال یبقی هو هو،و لا یصبح إنسانا آخر،و هکذا فی تعامل الآخرین معه حیث یعتبره الآخرون شخصیة واحدة منذ أوّل حیاته و إلی آخر لحظة فیها باسم واحد و جنسیة معینة.

و الآن لنری ما هو هذا الکائن المتوغّل فی اعماقنا؟فهل هو ذرات و خلایا جسدنا و مجموعة الخلایا الدماغیة و تأثیراتها؟إنّ کل هذه الأمور قد تغیّرت علی مدی عمرنا عدّة مرّات،تقریبا فی کل سبع سنوات مرّة واحدة،حیث نعرف أنّه فی کل یوم تموت ملایین الخلایا فی جسدنا لتحل محلها ملایین أخری جدیدة،و مثلها فی ذلک مثل البناء الذی یتمّ إخراج الطابوق القدیم منه و وضع طابوق جدید فی مکانه فلو استمر التعمیر فی هذا البناء فإنّ البنیة الأساسیة لن تتغیر،و لکن یبقی البیت هو نفس ذاک البیت برغم أنّ الناس السطحیین لا یلتفتون لذلک.و مثل خلایا الجسم التی تموت و تحیا کمثل المسبح الکبیر الذی یدخله الماء ببطء و یخرج من طرف آخر.طبیعی أنّ ماء هذا المسبح سیتغیر بعد مدّة بشکل کامل بالرغم من عدم التفات الناس إلی ذلک،إذ یظنون أنّ ماء المسبح ما زال علی حاله لم یتغیّر.

و بشکل عام،إنّ کل موجود یحصل علی الطعام و من جانب ثان یستهلک هذا الطعام،فإنّه فی الواقع یتجدّد و یتغّیر بالتدریج.

لذا فإنّ إنسانا فی السبعین من عمره لا یبعد أن یکون جسمه قد تغّیر عشر مرات،و إذا کان الأمر کما یقول المادیون،من أنّ الإنسان هو نفس جسمه و أجهزته الدماغیة و العصبیة و خواصه الفیزیائیة و الکیمیائیة،ففی هذه الحالة یجب أن یکون ال(أنا)قد تغیّر عشر مرات خلال هذه السنوات السبعین!و لهذا یکون هذا الإنسان لیس الإنسان السابق،إلاّ أنّ هذا الکلام لا یقبله أی وجدان.

و من هنا یتّضح أن ثمّة حقیقة واحدة ثابتة علی طول العمر،هی غیر الأجزاء المادیة،هذه الحقیقة لا تتغّیر کالأجزاء المادیة،و هی أساس وجودنا و تتحکم فی حیاتنا و هی سبب وحدة شخصیتنا.

ص :124

کاللوحة الکبیرة للغایة فی مقابل روحنا،أو فی داخل روحنا.

و السؤال هنا:أین مکان هذا المخطط فی وجودنا...هل تستطیع الخلایا الدماغیة الصغیرة و المحدودة للغایة أن تستوعب حجم اللوحة الکبیرة و المخطط الکبیر؟الإجابة-طبعا-هی النفی،و لذلک لا بدّ أنّنا نمتلک قسما آخر فی وجودنا یکون فوق المادة الجسمیة،و هو من السعة بمقدار بحیث یستوعب کل هذه المناظر و المخططات و اللوحات.

و إلاّ فهل نستطیع تنفیذ مخطط لبنایة ذات مساحة(500)متر علی قطعة أرض ذات مساحة بضعة میلی مترات؟ الجواب-طبعا-سیکون بالنفی،لأنّ موجودا أکبر لا یمکنه الانطباق علی موجود أصغر مع احتفاظه بکبره وسعته،إذ من ضرورات الانطباق أن یکونا متساویین،أو أن یکون أحدهما أصغر من الثّانی،فیمکن حینذاک تنفیذ الصغیر علی الکبیر.

مع هذا الوضع کیف یمکن لخلایا دماغنا الصغیرة استیعاب الصور الذهنیة الکبیرة؟ إنّنا نستطیع تصوّر الکرة الأرضیة بحزامها الذی یبلغ أربعین ملیون متر فی أذهاننا،و نستطیع أن نتصوّر ذهنیا کرة الشمس التی تکبر الأرض بمقدار ملیون و مائتی ألف مرّة، و کذلک یمکننا تصوّر المجرات و التی هی أکبر من الشمس بملایین المرّات.و لکن کل هذه الصور لا یمکن ارتسامها عملیا فی خلایا الدماغ الصغیرة،و ذلک وفقا لقاعدة عدم انطباق الکبیر علی الصغیر.

إذن یجب أن نعترف و نقرّ بوجود کامن فینا هو أکبر من جسمنا فی قدرة استیعابه و إحاطته بالأشیاء و المخطوطات و الموجودات الکبیرة:

ص :126

نری أنّ الشیء الموجود فی الخارج هو الفیلم و الخارطة الصغیرة،إلاّ أنّه فی صورنا و إدراکاتنا الذهنیة تکون الصور بمقدار وجودها الخارجی،و لا بدّ بالتالی من مکان یستوعبها،فهل یمکن للخلایا الدماغیة و هی بمساحتها و حجمها المعروف أن تستوعب کل هذه الأحجام العظیمة؟ و خلاصة القول:إنّنا نتصوّر الصور الذهنیة للأشیاء بنفس أحجامها وسعتها فی موضوعاتها الخارجیة،و هذا التصوّر العظیم لا یمکن أن ینعکس فی الخلایا الدماغیة،لذلک فهی تحتاج إلی مکان و محل خاص،و هکذا ندرک أن فینا وجودا حقیقیا أکبر من هذه الخلایا و فوقها جمیعا.

إنّ روحنا تظهر خلاقیة عجیبة اتجاه الصور،و فی لحظة واحدة و بدون أی مقدمة یمکن رسم صور معینة فی أذهاننا کالکرات السماویة و المجرات و الکائنات الأرضیة و الجبال و ما شابهها.إنّ هذه الخاصیة لیست لکائن مادی،بل هی دلیل لکائن ما فوق المادة.

إضافة إلی ذلک فإنّنا لا نشک فی أن(2+2 4)حیث یمکن تجزئة طرفی المعادلة،مثلا تجزئة الرقم(2)أو الرقم(4)إلاّ أنّ هذا مفهوم التساوی هذا لا یمکن تجزئته،فنقول مثلا:إنّ التساوی له نصفان و کل نصف هو غیر النصف الآخر،فالتساوی مفهوم لا یقبل التجزئة،فإمّا أن یکون موجود أو غیر موجود، إذ لا یمکن تنصیفه أبدا.

لذا فإنّ هذا النوع من المفاهیم الذهنیة غیر قابل للتقسیم،و لهذا السبب فهی لیست مادیة،إذ لو کانت مادیة لکان یمکن تجزئتها،و لهذا السبب فإنّ روحنا التی هی مرکز للمفاهیم غیر المادیة لا یمکن أن تکون مادیة،لذا فإنّها فوق المادة.

(فدقق فی ذلک) (1)

ص :129

الرحمة لأجل هدایتک و إنقاذک،و کذلک لهدایة و إنقاذ العالم البشری،و هذه الرحمة-فی الواقع-مکمّلة لرحمة الخلق.

إنّ اللّه الذی خلق البشر بمقتضی رحمته الخاصّة و العامّة،و ألبسهم لباس الوجود الذی هو أفضل الألبسة،هو نفسه الذی بعث إلیهم قادة و أعین معصومین و حریصین رؤوفین..ذوی استقامة و قدرة لهدایة الناس،لأنّ من مقتضیات رحمة اللّه أن لا تخلو الأرض من حجّة له عزّ و جلّ.

و فی نهایة الآیة و لأجل تأکید المعنی السابق جاء قوله تعالی: إِنَّ فَضْلَهُ کٰانَ عَلَیْکَ کَبِیراً .

إنّ وجود القابلیة لهذا الفضل فی قلبک الکبیر بجهادک و عبادتک من جهة، و حاجة العباد إلی مثل قیادتک من جهة أخری،جعلا فضل اللّه علیک کبیرا للغایة فقد فتح اللّه أمامک أبواب العلم،و أنبأک بأسرار هدایة الإنسان،و عصمک من الخطأ،حتی تکون أسوة و قدرة لجمیع الناس إلی نهایة هذا العالم.

کما أنّه ینبغی أن نشیر إلی أنّ الجملة الاستثنائیة الواردة هنا ترتبط مع الآیة السابقة،و مفهوم المستثنی و المستثنی منه هو هکذا:إذا أردنا فإنّنا نستطیع أن نمنع عنک هذا الوحی الذی أرسلناه لک،إلاّ أنّنا لا نفعل،لأنّ الرحمة الإلهیة شملتک و تشمل جمیع الناس (1) .

و من الواضح أنّ هذا الاستثناء لا یعنی أنّ اللّه یحجب فی یوم من الأیّام رحمته عن نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،بل هو دلیل علی أنّ الرّسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یملک شیئا من عنده،فعلمه و وحیه السماوی هو من اللّه و مرتبط بمشیئته و إرادته.

ص :131

مجهولیة الروح و أسرارها و قیاسها بمجهولیة القرآن و أسراره.و لکن العلاقة التی أشرنا إلیها آنفا تبدو أکثر من هذا الربط (1) .

علی أیة حال فإنّ اللّه یخاطب رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یقول له: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلیٰ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً .

إنّ هذه الآیة دعت-بصراحة-العالمین جمیعهم،صغارا و کبارا،عربا و غیر عرب،الإنسان أو أی کائن عاقل آخر،العلماء و الفلاسفة و الأدباء و المؤرخین و النوابغ و غیرهم...لقد دعتهم جمیعا لمواجهة القرآن،و تحدّیه الکبیر لهم، و قالت لهم:إذا کنتم تظنون أنّ هذا الکلام لیس من الخالق و أنّه من صنع الإنسان، فأنتم أیضا بشر،فأتوا إذا بمثله،و إذا لم تستطیعوا ذلک بأجمعکم،فهذا العجز أفضل دلیل علی إعجاز القرآن.

إنّ هذه الدّعوة للمقابلة و التی یصطلح علیها علماء العقائد ب«التحدّی»هی أحد أرکان المعجزة،و عند ما یرد هذا التعبیر فی أی مکان،نفهم بوضوح أنّ هذا الموضوع هو من المعجزات.

فی المستقبل.

3-استخدام کلمة«اجتمعت»إشارة لأشکال التعاون و التعاضد و التساند الفکری و العملی،الذی یضاعف حتما من نتائج أعمال الأفراد مئات،بل آلاف المّرات.

4-إنّ تعبیر وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً تأکید مجدّد علی قضیة التعاون و التعاضد،و هی أیضا إشارة ضمنیة إلی قیمة هذا العمل و تأثیره علی صعید تحقق الأهداف و تنجزها.

5-إنّ تعبیر بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ دلالة علی الشمول و العموم،و هو یعنی (المثل)فی جمیع النواحی و الأمور،من حیث الفصاحة و البلاغة و المحتوی، و من حیث تربیة الإنسان،و البحوث العلمیة و القوانین الاجتماعیة،و عرض التأریخ،و التنبؤات الغیبیة المرتبطة بالمستقبل...إلی آخر ما فی القرآن من أمور.

6-إنّ دعوة جمیع الناس للتحدّی دلیل علی أنّ الإعجاز لا ینحصر فی ألفاظ القرآن و فصاحته و بلاغته و حسب،و إلاّ لو کان کذلک،لکانت دعوة غیر العرب عدیمة الفائدة.

7-المعجزة تکون قویة عند ما یقوم صاحب المعجزة بإثارة و تحدّی أعدائه و مخالفیه،و بتعبیرنا تقول:یستفزهم،ثمّ تظهر عظمة الإعجاز عند ما یظهر عجز أولئک و فشلهم.

و فی الآیة التی نبحثها یتجلی هذا الأمر واضحا،فمن جانب دعت جمیع الناس،و من جانب آخر تستفزهم بصراحة فی قولها لاٰ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ ثمّ تحرضهم و تدفعهم للتحدی بالقول وَ لَوْ کٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً .

الآیة التی بعدها-فی الواقع-توضیح لجانب من جوانب الإعجاز القرآنی، متمثلا فی شمولیته و إحاطته بکل شیء، إذ یقول تعالی: وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِی

ص :134

هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ

.و لکن بالرغم من ذلک: فَأَبیٰ أَکْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ کُفُوراً .

«صرّفنا»من«تصریف»بمعنی التغییر أو التبدیل.

أمّا«کفورا»فتعنی إنکار الحق.

حقّا إنّ التنوع الذی یتضمّنه القرآن الکریم تنوع عجیب،خاصّة و أنّه صدر من شخص لا یعرف القراءة و الکتابة،ففی هذا الکتاب وردت الأدلة العقلیة بجزئیاتها الخاصّة حول قضایا العقائد،و ذکرت-أیضا-الأحکام المتعلقة بحاجات البشر فی المجالات کافة.و تعرّض القرآن-أیضا-إلی قضایا و أحداث تأریخیة تعتبر فریدة فی نوعها و مثیرة فی بابها،و خالیة من الخرافات.

و تعرض إلی البحوث الأخلاقیة التی تؤثّر فی القلوب المستعدّة کتأثیر المطر فی الأرض المیتة.

القضایا العلمیة ورد ذکرها فی القرآن الکریم،إذ ذکرت بعض الحقائق التی لم تکن تعرف فی ذلک الزمان من قبل أی عالم.

و الخلاصة:إنّ القرآن سلک کل واد و تناول فی آیاته أفضل النماذج.

و إذا توجهنا إلی حقیقة محدودیة معلومات الإنسان کائنا من کان(کما تشیر إلی ذلک أیضا الآیات القرآنیة)و أنّ رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد ترعرع فی بیئة محدودة فی القضایا العلمیة و المعرفیة حتی أنّها لم تبلغ من معلومات و معارف الإنسان فی زمانها إلاّ مبلغا یکاد لا یذکر...وسط کل ذلک،ألا یعتبر التنوع فی القرآن فی قضایا التوحید و الأخلاق و الاجتماع و السیاسة و الأمور العسکریة و غیرها،دلیلا علی أنّ هذا القرآن لیس من صنع عقل بشری،بل من الخالق جلّ و علا؟ و لهذا السبب إذا اجتمعت الجن و الإنس علی أن یأتوا بمثله فلا یستطیعون و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا.

ص :135

لنفترض أنّ جمیع العلماء و المتخصصین یجتمعون الیوم لتألیف دائرة معارف،و ینظموها بأفضل ما لدیهم من خبرات فنیة و معرفیة،فإنّ النتیجة ستکون عملا یلقی صداه الحسن فی مجتمع الیوم،أمّا بعد خمسین عاما فسیعتبر هذا العمل ناقصا و قدیما.

أمّا القرآن ففی أی عصر و زمان یقرأ،و خاصّة فی زماننا الحاضر،فإنّه یبدو کأنّه نزل لیومنا هذا،و لا یوجد فیه أی أثر یدل علی أنّه قدیم.

ص :136

فلا نعلم أحدا أدخل علی قومه ما أدخلت علی قومک،شتمت الآلهة،و عبت الدین و سفهت الأحکام،و فرقت الجماعة،فإن کنت جئت بهذا لتطلب مالا أعطیناک،و إن کنت تطلب الشرف سوّدناک علینا،و إن کانت علّة غلبت علیک طلبنا لک الأطباء.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «لیس شیء من ذلک،بل بعثنی اللّه إلیکم رسولا، و أنزل کتابا،فإن قبلتم ما جئت به فهو حظکم فی الدنیا و الآخرة،و إن تردّوه أصبر حتی یحکم اللّه بیننا».

قالوا:فإذن لیس أحد أضیق بلدا منّا فاسأل ربّک أن یسیّر هذه الجبال، و یجری لنا أنهارا کأنهار الشام و العراق،و أن یبعث لنا من مضی و لیکن فیهم قصیّ فإنّه شیخ صدوق لنسألهم عمّا تقول أحق أم باطل.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ما بهذا بعثت».

قالوا:فإن لم تفعل ذلک فاسأل ربّک أن یبعث ملکا یصدقک و یجعل لنا جنات و کنوزا و قصورا من ذهب.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ما بهذا بعثت،و قد جئتکم بما بعثنی اللّه به،فإن قبلتم و إلاّ فهو یحکم بینی و بینکم».

قالوا:فأسقط علینا السماء کما زعمت،إن ربّک إن شاء فعل ذلک.

قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «ذاک إلی اللّه إن شاء فعل».

و قال قائل منهم:لا نؤمن حتی تأتی باللّه و الملائکة قبیلا.

فقام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قام معه عبد اللّه بن أبی أمیة المخزومی ابن عمته عاتکة بنت عبد المطلب،فقال:یا محمّد عرض علیک قومک ما عرضوا فلم تقبله،ثمّ سألوک لأنفسهم أمورا فلم تفعل،ثمّ سألوک أن تعجّل ما تخوفهم به فلم تفعل، فو اللّه لا أؤمن بک أبدا حتی تتخذ سلّما إلی السماء ثمّ ترقی فیه و أنا أنظر،و یأتی معک نفر من الملائکة یشهدون لک،و کتاب یشهد لک.

ص :138

و قال أبو جهل:إنّه أبی إلاّ سبّ الآلهة و شتم الآباء،و أنا أعاهد اللّه لأحملن حجرا فإذا سجد ضربت به رأسه.

فانصرف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حزینا لما رأی من قوله،فأنزل اللّه سبحانه الآیات أعلاه (1) .

2-قولهم کما فی الآیة: أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ خِلاٰلَهٰا تَفْجِیراً .

3- أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً .

4- أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ قَبِیلاً .

«قبیل»تعنی فی بعض الأحیان«الکفیل و الضامن»و تعنی-فی أحیان أخری-الشیء الذی یوضع قبال الإنسان و فی مواجهته،و قال بعضهم بأنّها جمع (قبیلة)أی الجماعة من الناس.

و طبقا للمعنی الأوّل یکون معنی الآیة أن تأتی باللّه و الملائکة کضامنین علی صدقک! و أمّا طبقا للمعنی الثّانی فیکون المعنی أن تأتی باللّه و الملائکة و تضعهما فی مقابلنا! و أمّا طبقا للمعنی الثّالث فیکون معنی الآیة أن تأتی باللّه و الملائکة علی شکل مجموعة مجموعة! و یجب الانتباه إلی أنّ هذه المفاهیم الثلاثة لا تتعارض فیما بینها،و یمکن أن تکون مجتمعة فی مفهوم الآیة،لأنّ استخدام کلمة واحدة لأکثر من معنی ممکن عندنا.

5- أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ .

«زخرف»فی الأصل تعنی(الزینة)،و یقال للذهب«زخرف»لأنّه من الفلزات المعروفة و المستخدمة لأغراض الزینة،و یقال للبیوت المزیّنة و الملونة أنّها(مزخرفة)،کما یقال للکلام المزوّق و المخادع بأنّه«کلام مزخرف».

6- أَوْ تَرْقیٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتّٰی تُنَزِّلَ عَلَیْنٰا کِتٰاباً نَقْرَؤُهُ .

ثمّ یصدر الأمر من الخالق جلّ و علا لرسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یقول لهؤلاء فی مقابل اقتراحاتهم هذه: قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً .

ص :140

إنّ مسئولیة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هی إثبات ارتباطه بالخالق عن طریق المعجزة، و عند ما یأتی بالقدر الکافی من المعاجز،فلیست علیه أیة مسئولیة أخری.

إنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد لا یعرف بزمان نزول المعجزات،و قد یطلب المعجزة من ربّه عند ما یعلم بأنّ الإتیان بها یرضی اللّه تعالی.

فهؤلاء لو کانوا ینظرون بعین الحقیقة لکانوا قد شاهدوا هذا التطوّر المعنوی العظیم فی هذا الدین،و کذلک الانتصارات المادیة المنظورة حیث یضمن القرآن سعادة الإنسان فی المجالین الدنیوی و الأخروی.

بالإضافة إلی ذلک،فإنّ اقتراحاتهم السفیهة الأخری تدل علی مدی التکبّر و الغرور و الجهل المسیطر علی عقولهم..کقولهم:أو تسقط السماء علینا..

و قولهم:أن تضع سلما و تصعد الی السماء.

و قولهم:أن تحضر أمّامنا اللّه و الملائکة!!حتی أنّهم لم یطلبوا منه أن یأخذهم الی اللّه تعالی..فما اشدّ هذا الجهل و الغرور و التکبر!!

الآخر مما طلبوا،فیها أجابهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلیه،سوف لن یبقی أثر لهم، و بالتالی لن تکون قضیة المعجزة ذات أثر فی إیمانهم أو عدمه،مثل قولهم أن یسقط علیهم کسفا من السماء،أی أن تنزل علیهم صخور من السماء.

أمّا بقیة الطالبات المقترحة فتشمل الحصول علی المزید من وسائل الحیاة المرفّهة و الأموال و الثروات الکبیرة،فی حین أنّ الأنبیاء لم یأتوا لتحقیق هذه الأمور.

و إذا افترضنا خلو ما اقترحه المشرکون من المآخذ،فإنّنا نعلم-کما تخبر بذلک الآیات-أنّ ما طلبوه کان من نمط التحجّج و التذرّع أمام دعوة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیس من مسئولیة رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یجیبهم إلی ذرائعهم و تحججاتهم هذه،بل إنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقدّم المعجزة بمقدار ما یثبت صدق دعوته،و لا شیء أکثر من ذلک.

2-بعض تعابیر هذه الآیات توضح بنفسها-بصراحة شدیدة-مدی عناد و تذرّع هؤلاء بمثل هذه الطلبات،فمثلا هم یقترحون علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الصعود الی السماء،و لکنّهم یقولون له،بأنّنا لا نصدّق صعودک إن لم تأتنا برسالة من السماء.

إذا کان هؤلاء طلاّب معجزة-فقط-فلما ذا لا یکفیهم صعود الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم السماء،ثمّ هل هناک دلیل أوضح من هذا علی عدم واقعیة هؤلاء القوم و عدم منطقیة عروضاتهم؟ 3-إضافة إلی کلّ ما مر،فإنّنا نعلم أنّ المعجزة من عمل الخالق جلّ و علا و لیست من عمل الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فی حین یظهر واضحا من کلامهم أنّهم کانوا یعتبرون المعجزة من فعله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لذا کانوا ینسبون جمیع الأعمال إلیه مثل قولهم:

تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً...

أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ کَمٰا زَعَمْتَ عَلَیْنٰا کِسَفاً،أَوْ تَأْتِیَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِکَةِ

و ما إلی ذلک من طلبات.

الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان یعتقد بأنّ علیه أن یزیل هذه الأوهام من عقولهم،و یثبت

ص :144

لهم بأنّه لیس هو اللّه و لا هو شریکه،و المعجزة من اللّه دون سواه،فأنا بشر مثلکم، و الفارق أنّ الوحی ینزل علیّ،و بمقدار ما یلزم الأمر فإنّ اللّه ینزل المعاجز علی یدی،و لا أستطیع أن أفعل أکثر من هذا،و قوله سُبْحٰانَ رَبِّی شاهد علی هذا المعنی،إذا أنّ الخالق منزّه عن أی شریک و شبیه.

و بالرغم من أنّ القرآن ذکر معاجز متعدّدة لعیسی علیه السّلام مثل إحیاء الموتی و شفاء المرضی و غیر ذلک،إلاّ أنّ هذه المعجزات جمیعا کانت ملحقة بکلمة «بإذنی»أو«بإذن اللّه»أی إنّها تتم-فقط-بإذن الخالق،و أجریت علی ید المسیح علیه السّلام (1) .

4-أیّ إنسان یصدّق بأنّ إنسانا یدّعی النّبوة،بل یعتبر نفسه خاتم النّبیین، و یذکر فی کتابه المعاجز الکثیرة للأنبیاء السابقین،إلاّ أنّه نفسه لا یستطیع أن یأتی بمعجزة؟! ثمّ إنّ الناس علی هذا الفرض،ألا یعترضون علی مثل هذا النّبی و یقولون له:

کیف تکون نبیّا فی حین أنّک تعجز عن القیام بمعاجز مثل معاجز الأنبیاء الآخرین...فإن کنت تدّعی أنّک أفضل منهم جمیعا و خاتمهم،فکیف إذن تستقیم الدعوة مع عدم الإتیان بالمعجزات؟ إنّ هذا الواقع-بحدّ ذاته-دلیل علی أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد جاء-عند الضرورة و اللزوم-بالمعجزات،و من هنا یتّضح أن عدم استسلام رسول الهدی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لطلبات المشرکین الآنفة إنّما یعود لعلمه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بعدم جدواها فی إثبات ما یلزم من نبوته،و أنّها انطلقت-فقط-علی سبیل التحجج و التذرّع من قبل عتاة قریش و کبرائها،لذلک أهمل صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا الکلام و لم یستجب لاقتراحاتهم غیر المنطقیة و غیر المعقولة.

ص :145

مجموعة أو مجموعتین من الناس،بل إنّ أکثر الناس و فی امتداد تأریخ النّبوات قد تذرّعوا به فی مقابل الأنبیاء و الرّسل.

قوم نوح علیه السّلام-مثلا-کانوا یعارضون نبیّهم بمثل هذا المنطق و یصّرحون: مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ کما حکت ذلک الآیة(24)من سورة المؤمنون.

أمّا قوم هود فقد کانوا یواجهون نبیّهم بالقول: مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمّٰا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ کما ورد فی الآیة(33)من سورة المؤمنون.ثمّ أضافت الآیة(34)من نفس السورة قولهم: وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ .

نفس هذه الذریعة تمسّک بها المشرکون ضد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمام دعوة الإسلام التی جاء بها،إذ قالوا: مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعٰامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً (1) .

القرآن الکریم أجاب هؤلاء جمیعا فی جملة قصیرة واحدة ملیئة بالمعانی و الدلالات،قال تعالی: قُلْ لَوْ کٰانَ فِی الْأَرْضِ مَلاٰئِکَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنٰا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَکاً رَسُولاً .

یعنی أنّ القائد یجب أن یکون من سنخ من بعث إلیه،و من جنس أتباعه، فالإنسان لجماعة البشر،و الملک لجماعة الملائکة.

و دلیل هذا التجانس و التطابق بین القائد و أتباعه واضح؛فمن جانب یعتبر التبلیغ العملی أهم وظیفة فی عمل القائد من خلال کونه قدوة و أسوة،و هذا لا یتمّ إلاّ أن یکون القائد من جنسهم،یمتلک نفس الغرائز و الأحاسیس،و نفس مکونات البناء الجسمی و الروحی الذی یملکه کل فرد من أفراد جماعته،فلو کان الرّسول إلی البشر من جنس الملائکة الذین لا یملکون الشهوة و لا یحتاجون إلی الطعام و المسکن و الملبس،فلا یستطیع أن یتمثل معنی الأسوة و القدوة لمن

ص :147

بعث إلیهم،بل إنّ الناس سوف یقولون:إنّ هذا النّبی المرسل لا یعرف ما فی قلوبنا و ضمائرنا،و لا یدرک ما تنطوی علیه أرواحنا من عوامل الشهوة و الغضب و ما إلی ذلک،إنّ مثل هذا الرّسول سوف یتحدث إلی نفسه فقط،إذ لو کان مثلنا یملک نفس أحاسیسنا و مشاعرنا لکان مثل حالنا أو أسوأ،لذا لا اعتبار لکلامه.

أمّا عند ما یکون القائد مثل

أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السّلام الذی یقول:

«إنّما هی نفسی أروضها بالتقوی لتأتی أمنة یوم الخوف الأکبر» (1) . فإنّ مثله یصلح أن یکون الأسوة و القدوة لمن یقودهم.

من جانب آخر ینبغی للقائد أن یدرک جمیع احتیاجات و مشاکل أتباعه کی یکون قادرا علی علاجهم،و الإجابة علی أسئلتهم،لهذا السبب نری أنّ الأنبیاء برزوا من بین عامّة الناس، و عانوا فی حیاتهم کما یعانی الناس،و ذاقوا جمیع مرارات الحیاة،و لمسوا الحقائق المؤلمة بأنفسهم و هیأوا أنفسهم لمعالجتها و مصابرة مشکلات الحیاة.

الأرض و کانوا یعیشون حیاة هادئة-کما تدّعون-فإنّنا کنّا سنرسل لهم رسولا من جنسهم و صنفهم.

البعض الآخر من المفسّرین فسّرها بأنّها«اطمئنان إلی الدنیا و لذاتها و الابتعاد عن أی مذهب و دین».

و أخیرا فسّرها بعضهم بمعنی(السکن و التوطّن)فی الأرض.

لکن الاحتمال الأقوی هو أن یکون هدف الآیة:لو کانت الملائکة ساکنة فی الأرض،و کانوا یعیشون حیاة هادئة و خالیة من الصراع و النزاع،فرغم ذلک کانوا سیشعرون بالحاجة إلی قائد من جنسهم،حیث أنّ الهدف من إرسال الأنبیاء و بعثهم لیس لإنهاء الصراع و النزاع و إیجاد أسباب الحیاة المادیة الهادئة و حسب، بل إنّ هذه الأمور هی مقدمة لطی سبیل التکامل و التربیة فی المجالات المعنویة و الإنسانیة،و مثل هذا الهدف یحتاج إلی قائد إلهی.

3-یستفید العلاّمة الطباطبائی فی تفسیر المیزان من کلمة«أرض»فی الآیة أعلاه،أنّ طبیعة الحیاة المادیة علی الأرض تحتاج إلی نبی،و بدونه لا یمکن الحیاة.

إضافة الی ذلک فإنّه یری أنّ هذه الکلمة إشارة لطیفة إلی جاذبیة الأرض حیث أنّ التحرّک بهدوء و اطمئنان بدون وجود الجاذبیة یعتبر أمرا محالا.

ص :149

و المعاندین،بأنّ اللّه خبیر و بصیر و یشهد أعمالنا و أعمالکم،فلا تظنوا بأنّکم خارجون عن محیط قدرته أو أنّ شیئا من أعمالکم خاف عنه.

الأمر الثّانی:هو أنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أظهر إیمانه القاطع بما قال،حیث أنّ ایمان المتحدّث القوی بما یقول له أثر نفسی عمیق فی المستمع،و عسی أن یکون هذا التعبیر القاطع و الحاسم المقرون بنوع من التهدید مؤثرا فیهم،و یهز وجودهم، و یوقظ فکرهم و وجدانهم و یهدیهم إلی الطریق الصحیح.

الآیة التالیة تؤکّد علی أن الشخص المهتدی هو الذی قذف اللّه تعالی بنور الإیمان فی قلبه: وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ أمّا من أظلّه اللّه بسوء أعماله:

وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِهِ

.فالطریق الوحید هو أن یرجعوا إلیه و یطلبوا نور الهدایة منه.

هاتان الجملتان تثبتان أنّ الدلیل القوی و القاطع لا یکفی للإیمان،فما لم یکن هناک توفیق إلهی لا یستقر الإیمان أبدا.

هذا التعبیر یشبه دعوتنا لمجموعة لأن تفعل الخیر بعد أن نشرح لهم أهمیة الموضوع بواسطة الأدلة المختلفة،إلاّ أنّ الحصیلة العملیة ستکون موافقة البعض،و امتناع البعض الآخر عن فعل الخیر برغم صحة الأدلة.و بذلک لا یکون کل واحد لائقا لفعل الخیر.

و هذه حقیقة فلیس کل قلب یلیق لأن ینال نور الحق،إضافة إلی أنّ الکلام یثیر المستمع،و قد یحدث أن یترک الشخص بتأثیر هذا الکلام عناده و لجاجته لیثبت لیاقته للحق و یستسلم له.

و قلنا مرارا:إنّ الهدایة و الضلالة الإلهیتین لیستا شیئین جبریین،بل تخضعان للأثر المباشر لأعمال الإنسان و صفاته،فالأشخاص الذین جاهدوا أنفسهم وسعوا بجدیة فی طریق القرب الإلهی،فمن البدیهی أن اللّه سیوفّقهم

ص :151

و یهدیهم: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (1) .

أمّا أولئک الذین یسلکون طریق العناد و المکابرة و تتلوّث فطرتهم و قلوبهم بأنواع الذنوب و المفاسد و المظالم،فإنّهم قد قضوا علی أی استعداد أو جدارة لدیهم فی قبول الحق بالتالی مستحق للضلالة: وَ یُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِینَ (2) . وَ مٰا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِینَ (3) . کَذٰلِکَ یُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتٰابٌ (4) .

أمّا عن سبب مجیء«أولیاء»بصیغة الجمع،فقد یعود ذلک للإشارة إلی تعدّد الآلهة الوهمیة أو تنوع الوسائل التی یلجأون إلیها،فیکون المقصود أنّ جمیع هذه الوسائل و جمیع البشر و غیر البشر،و کل ما تؤلهون من آلهة من دون اللّه،لا یستطیع أن ینقذکم من الضلالة و سوء العاقبة.

ثمّ تذکر الآیات-بصیغة التهدید القاطع-جانبا من مصیرهم بسبب أعمالهم فی یوم القیامة فتقول: وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ عَلیٰ وُجُوهِهِمْ فبدلا من الدخول بشکل عادی و بقامة منتصبة،فإنّ الملائکة الموکلین بهم یسحبونهم إلی جهنّم علی وجوهم تعذیبا لهم.

البعض یعتقد أنّ هؤلاء یسبحون یوم القیامة بسبب عجزهم فی ذلک الیوم عن المشی،لذلک فإنّهم یزحفون کالزواحف علی وجوههم و صدورهم بشکل ذلیل و مؤلم.

نعم،فأولئک محرومون من نعمة کبیرة،هی نعمة المشی علی الأرجل،لأنّهم لم یستفیدوا من هذه الوسیلة فی هذه الدنیا فی سلوک طریق السعادة و الهدایة،بل خصصوها لسلوک طرق الذنوب و المعاصی.

ثمّ هم یحشرون: عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا .و هنا قد یطرح هذا السؤال،و هو:إنّ

ص :152

المجرمین و أهل الجحیم ینظرون و یسمعون و یتکلمون،فکیف تقول هذه الآیة عُمْیاً وَ بُکْماً وَ صُمًّا (1) ؟ للمفسّرین أقوال متعدّدة فی الإجابة علی هذا السؤال،إلاّ أن أفضلها جوابان نستطیع إجمالهما فیما یلی:

أوّلا:إنّ مراحل و مواقف یوم القیامة متعدّدة،ففی بعض المراحل و المواقف یکون هؤلاء صما و بکما و عمیا،و هذا نوع من العقاب لهم،لأنّهم لم یستفیدوا من هذه النعم الإلهیة بصورة صحیحة فی حیاتهم الدنیا.إلاّ أنّه-فی مراحل لاحقة-فإنّ عیونهم تبدأ بالنظر،و آذانهم بالسماع،و ألسنتهم بالنطق حتی یروا منظر العذاب و یسمعون کلام الشامتین،و یبدأون بالتأوه و الصراخ و إظهار ضعفهم،حیث أن کل هذه الأمور هی نوع آخر من العقاب لهم.

ثانیا:إنّ المجرمین و أهل النار محرومون من رؤیة ما هو سارّ و من سماع أمور تبعث علی الفرح،و من قول کلام یستوجب نجاتهم،بل علی العکس من ذلک،فهم لا ینظرون و لا یسمعون و لا یقولون إلاّ ما یؤذی و یؤلم.

فی الختام تقول الآیة: مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ .

لکن لا تظنّوا أنّ نارها کنار الدنیا تنطفی فی النهایة،بل هی: کُلَّمٰا خَبَتْ زِدْنٰاهُمْ سَعِیراً

ص :153

تنتشر و تتناثر هنا و هناک.و الأمر لا یحتاج إلی مزید توضیح،فالإنسان یتحول تحت التراب إلی عظام نخرة ثمّ إلی تراب،ثمّ تتلاشی ذرات التراب هذه و تنتشر.

و بعد تعجبهم من المعاد الجسمانی و اعتبارهم ذلک أمرا غیر ممکن،یقول القرآن بأسلوب واضح و مباشر و بلا فصل: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ قٰادِرٌ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ .و علی هؤلاء أن لا یعجلوا فإنّ القیامة و إن تأخّرت،إلاّ أنّها سوف تتحقق بلا ریب: وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ .

و لکن هؤلاء الظالمین و المعادین مستمرون علی ما هم فیه رغم سماعهم هذه الآیات: فَأَبَی الظّٰالِمُونَ إِلاّٰ کُفُوراً .

و حیث أنّهم کانوا یصرخون و یصّرون علی أن لا یکون النّبی من البشر حسدا من عند أنفسهم و جهلا و ضلالا،و قد منعهم هذا الحسد و الجهل من التصدیق بإمکانیة أن یعطی اللّه کل هذه المواهب لإنسان،لذا فإنّ الخالق جلّ و علا یخاطبهم بقوله: قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفٰاقِ .ثمّ یقول: وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ قَتُوراً .

«قتور»من«قتر»علی وزن«قتل»و هی تعنی الإمساک فی الصرف،و بما أنّ (قتور)صیغة مبالغة فإنّها تعنی شدّة الإمساک و ضیق النظر.

المتناثرة للإنسان و أن یهبها الحیاة مرّة أخری.

و لا ندری کیف ینکر بعض من یدعی الإسلام قضیة المعاد الجسمانی، و یقتصرون فی إیمانهم علی المعاد الروحی برغم الدلالات الواضحة لهذه الآیات و غیرها؟ کما إنّ الاستدلال بالقدرة الکلیة للخالق عزّ و جلّ فی إثبات المعاد،هو واحد من الأدلة التی یذکرها القرآن مرارا و یعتمد علیها کثیرا.و یظهر مثل هذا النمط من الاستدلال بالقدرة الکلیة علی المعاد فی الآیة الأخیرة من سورة(یس)و التی تتضمّن عدّة أدلة لإثبات المعاد الجسمانی (1) .

تقوم بهذا العمل،لکن هذا التّفسیر بعید،لأنّ مثل هذه التعابیر لها محل آخر لا یتناسب مع ما نبحثه الآن.

الظاهر أنّ الغرض من استخدام تعبیر(مثل)فی هذه الآیة هو إعادة الحیاة.

فإعادة الخلق مرّة ثانیة لا تکون حتما کالمرّة الأولی،حیث هناک علی الأقل زمان آخر و ظروف أخری،و صورة جدیدة بالرغم من أنّ المادة هی نفس المادة القدیمة.و کمثال لذلک إذا جمعنا اجزاء متناثرة لقطعة من الآجر و وضعناها فی قالبها القدیم،فإنّنا لا نستطیع أن نقول عن الآجر الجدید أنّه نفس قطعة الآجر القدیمة،بالرغم من أنّه لیس إلاّ الطین السابق.بل نقول:إنّه مثله.و هذا دلیل علی التعابیر المختارة و المنتخبة فی القرآن الکریم.

و من المسلّم به أنّ روح الإنسان تحدّد شخصیته،و نحن نعلم أنّ الروح الأولی هی التی عند البعث،إلاّ أنّ المعاد الجسمانی یقول لنا:إنّ الروح ستکون مع نفس المادة الأولی،یعنی أنّ تلک المادة المتلاشیة ستتجمّع مرّة أخری و تندمج مع روحها،و فی موضوع المعاد أثبتنا أن روح الإنسان بعد أن تتخذ شکلا معینا لا یمکنها أن تنسجم مع غیر جسدها الأصلی الذی تربت و عاشت معه.و هذا هو السر فی البعث الروحی و الجسدی معا.

لا أنّ أحدا لا یشک بذلک! لذا فإنّ المفهوم الکلی للآیة یصبح علی هذه الصورة.إنّ اللّه الذی خلق السماوات و الأرض یستطیع-حتما-أن یعید الحیاة لهؤلاء البشر،أمّا إذا لم یحدث هذا الأمر بسرعة،فذلک بسبب أنّ السنة الإلهیة لها أجل محدود و حتمی بحیث لا مجال للشک فیها.

و تصبح النتیجة:إنّ الدلیل القاطع فی قبال منکری المعاد هی هذه القدرة، و أمّا قوله: جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَیْبَ فِیهِ فهو جواب علی سؤال حول سبب تأخیر القیامة. (فدقق فی ذلک).

و هذه الآیات-التی نبحثها-فی الحقیقة تقف علی نماذج للأمم السابقة ممّن شاهدوا أنواع المعاجز و الأعمال غیر العادیة،إلاّ أنّهم استمروا فی الإنکار و عدم الإیمان.

فی البدء یقول تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنٰا مُوسیٰ تِسْعَ آیٰاتٍ بَیِّنٰاتٍ .سنشیر فی نهایة هذا البحث إلی هذه الآیات التسع و ماهیتها.

و لأجل التأکید علی الموضوع اسأل-و الخطاب موّجه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- بنی إسرائیل(الیهود)أمام قومک المعارضین و المنکرین: فَسْئَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ إِذْ جٰاءَهُمْ .

إلاّ أنّ الطاغیة الجبار فرعون-برغم الآیات-لم یستسلم للحق،بل أکثر من ذلک اتّهم موسی فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا مُوسیٰ مَسْحُوراً .

و فی بیان معنی«مسحور»ذکر المفسّرون تفسیرین،فالبعض قالوا:إنّها تعنی الساحر بشهادة آیات قرآنیة أخری،تقول بأنّ فرعون و قومه اتّهموا موسی بالساحر،و مثل هذا الاستخدام وارد و له نظائر فی اللغة العربیة،حیث یکون اسم المفعول بمعنی الفاعل،کما فی(مشؤوم)التی یمکن أن تأتی بمعنی«شائم» و (میمون)بمعنی«یامن».

و لکن قسم آخر من المفسّرین أبقی کلمة«مسحور»بمعناها المفعولی و التی تعنی الشخص الذی أثّر فیه الساحر،کما یستفاد من الآیة(39)من سورة الذاریات التی نسبت السحر إلیه،و الجنون أیضا، فَتَوَلّٰی بِرُکْنِهِ وَ قٰالَ سٰاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ .

علی أی حال،فإنّ التعبیر القرآنی یکشف عن الأسلوب الدعائی التحریضی الذی یستخدمه المستکبرون و یتهمون فیه الرجال الإلهیین بسبب حرکتهم الإصلاحیة الربانیة ضدّ الفساد و الظلم،إذ یصف الظالمون و الطغاة معجزاتهم بالسحر أو ینعتونهم بالجنون کی یؤثروا من هذا الطریق فی قلوب الناس

ص :161

و یفرّقوهم عن الأنبیاء.

و لکن موسی علیه السّلام لم یسکت أمام اتّهام فرعون له،بل أجابه بلغة قاطعة یعرف فرعون مغزاها الدقیق،إذ قال له: قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ .

لذا فإنّک-یا فرعون-تعلم بوضوح أنّک تتنکر للحقائق،برغم علمک بأنّها من اللّه!فهذه«بصائر»أی أدلة واضحة للناس کی یتعرفوا بواسطتها علی طریق الحق.و عند ما سیسلکون طریق السعادة.و بما أنّک-یا فرعون-تعرف الحق و تنکره،لذا: وَ إِنِّی لَأَظُنُّکَ یٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً .

(مثبور)من(ثبور)و تعنی الهلاک.

و لأنّ فرعون لم یستطع أن یقف بوجه استدلالات موسی القویة،فإنّه سلک طریقا یسلکه جمیع الطواغیت عدیمی المنطق فی جمیع القرون و کافة الأعصار، و ذاک قوله تعالی: فَأَرٰادَ أَنْ یَسْتَفِزَّهُمْ مِنَ الْأَرْضِ فَأَغْرَقْنٰاهُ وَ مَنْ مَعَهُ جَمِیعاً .

«یستفز»من«استفزاز»و تعنی الإخراج بقوة و عنف.

و من بعد هذا النصر العظیم: وَ قُلْنٰا مِنْ بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرٰائِیلَ اسْکُنُوا الْأَرْضَ فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ جِئْنٰا بِکُمْ لَفِیفاً .فتأتون مجموعات یوم القیامة للحساب.

«لفیف»من مادة«لفّ»و هنا تعنی المجموعة المتداخلة المعقّدة بحیث لا یعرف الأشخاص،و لا من أی قبیلة هم!

(20)من سورة طه: فَإِذٰا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعیٰ .

2-الید البیضاء لموسی علیه السّلام و التی تشع نورا: وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلیٰ جَنٰاحِکَ تَخْرُجْ بَیْضٰاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْریٰ (1) .

3-الطوفان: فَأَرْسَلْنٰا عَلَیْهِمُ الطُّوفٰانَ (2) .

4-الجراد الذی أباد زراعتهم و أشجارهم وَ الْجَرٰادَ (3) .

5-و القمل الذی هو نوع من الأمراض و الآفات التی تصیب النبات:

و اَلْقُمَّلَ (4) .

6-(الضفادع)التی جاءت من النیل و تکاثرت و أصبحت وبالا علی حیاتهم: وَ الضَّفٰادِعَ (5) .

7-الدم،أو الابتلاء العام بالرعاف،أو تبدّل نهر النیل إلی لون الدم،بحیث أصبح ماؤه غیر صالح لا للشرب و لا للزراعة: وَ الدَّمَ آیٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ (6) .

8-فتح طریق فی البحر بحیث استطاع بنو إسرائیل العبور منه: وَ إِذْ فَرَقْنٰا بِکُمُ الْبَحْرَ (7) .

9-نزول ال(منّ)و(السلوی)من السماء،و قد شرحنا ذلک فی نهایة الآیة (57)من سورة البقرة وَ أَنْزَلْنٰا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْویٰ (8) .

10-انفجار العیون من الأحجار: فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصٰاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتٰا عَشْرَةَ عَیْناً (9) .

11-انفصال جزء من الجبل لیظلّلهم: وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ

ص :163

(1)

.

12-الجفاف و نقص الثمرات: وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ (2) .

13-عودة الحیاة إلی المقتول و الذی أصبح قتله سببا للاختلاف بین بنی إسرائیل: فَقُلْنٰا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهٰا کَذٰلِکَ یُحْیِ اللّٰهُ الْمَوْتیٰ (3) .

14-الاستفادة من ظل الغمام فی الاحتماء من حرارة الصحراء بشکل إعجازی: وَ ظَلَّلْنٰا عَلَیْکُمُ الْغَمٰامَ (4) .

و لکن الکلام هنا هو:ما هو المقصود من(الآیات التسع)المذکورة فی الآیات التی نبحثها؟ یظهر من خلال التعابیر المستخدمة فی هذه الآیات أنّ المقصود هو المعاجز المرتبطة بفرعون و أصحابه،و لیست تلک المتعلقة ببنی إسرائیل من قبیل نزول المنّ و السلوی و تفجّر العیون من الصخور و أمثال ذلک.

لذا یمکن القول أنّ الآیة(133)من سورة الأعراف تتعرض إلی خمسة مواضیع من الآیات التسع و هی:(الطوفان،القمّل،الجراد،الضفادع،و الدم).

کذلک الید البیضاء و العصا تدخل فی الآیات التسع،یؤید ذلک ورود تعبیر (الآیات التسع)فی الآیات(10-12)من سورة النمل بعد ذکر هاتین المعجزتین الکبیرتین.

و بذلک یصبح مجموع هذه المعاجز-الآیات-سبعا،فما هی الآیتان الأخیرتان؟ بلا شک إنّنا لا نستطیع اعتبار غرق فرعون و قومه فی عداد الآیات التسع،

ص :164

لأنّ الهدف من الآیات أن تکون دافعا لهدایتهم و سببا لقبولهم بنبوة موسی علیه السّلام، لا أن تقوم بهلاک فرعون و قومه.

عند التدقیق فی آیات سورة الأعراف التی جاء فیها ذکر العدید من هذه الآیات یظهر أنّ الآیتین الأخریتین هما:(الجفاف)و(نقص الثمرات)حیث أننا نقرأ بعد معجزة العصا و الید البیضاء و قبل تبیان الآیات الخمس(الجراد، و القمل...)قوله تعالی: وَ لَقَدْ أَخَذْنٰا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرٰاتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ .

و بالرغم من أنّ البعض یتصوّر أنّ الجفاف لا یمکن فصله عن نقص الثمرات و بذا تعتبر الآیتان آیة واحدة،إلاّ أنّ الجفاف المؤقت و المحدود-کما قلنا فی تفسیر الآیة(130)من سورة الأعراف-لا یؤثّر تأثیرا کبیرا فی الأشجار،أمّا عند ما یکون جفافا طویلا فإنّه سیؤدی إلی إبادة الأشجار،لذا فإنّ الجفاف لوحده لا یؤدی دائما إلی نقص الثمرات.

إضافة إلی ما سبق یمکن أن یکون السبب فی نقص الثمرات هو الأمراض و الآفات و لیس الجفاف.

و النتیجة أنّ الآیات التسع التی وردت الإشارة إلیها فی الآیات التی نبحثها هی:العصا،الید البیضاء،الطوفان،الجراد،القمل،الضفادع،الدم،الجفاف،و نقص الثمرات.

و من نفس سورة الأعراف نعرف أنّ هؤلاء-برغم الآیات التسع هذه-لم یؤمنوا،لذلک انتقمنا منهم و أغرقناهم فی الیم بسبب تکذیبهم (1) .

هناک روایات عدیدة وردت فی مصادرنا حول تفسیر هذه الآیة، و لاختلافها فیما بینها لا یمکن الاعتماد علیها فی إصدار الحکم.

ص :165

لقد ذکر المفسّرون آراء مختلفة فی الفرق بین الجملة الأولی: وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْنٰاهُ و الجملة الثّانیة: وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ منها:

1-المراد من الجملة الأولی:إنّنا قدّرنا أن ینزل القرآن بالحق.بینما تضیف الجملة الثّانیة أنّ هذا الأمر أو التقدیر قد تحقق،لذا فإنّ التعبیر الأوّل یشیر إلی التقدیر،بینما یشیر الثّانی إلی مرحلة الفعل و التحقق (1) .

2-الجملة الأولی تشیر إلی أنّ مادة القرآن و محتواه هو الحق،أمّا التعبیر الثّانی فانّه یبیّن أن نتیجته و ثمرته هی الحق أیضا (2) .

3-الرأی الثّالث یری أنّ الجملة الأولی تقول:إنّنا نزّلنا هذا القرآن بالحق بینما الثّانیة تقول:إنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم یتدخل فی الحق و لم یتصرف به،لذا فقد نزل الحقّ.

و ثمّة احتمال آخر قد یکون أوضح من هذه التّفاسیر، و هو أنّ الإنسان قد یبدأ فی بعض الأحیان بعمل ما،و لکنّه لا یستطیع إتمامه بشکل صحیح و ذلک بسبب من ضعفه،أمّا بالنسبة للشخص الذی یعلم بکل شیء و یقدر علی کل شیء،فإنّه یبدأ بدایة صحیحة،و ینهی العمل نهایة صحیحة.و کمثال علی ذلک الشخص الذی یخرج ماء صافیا من أحد العیون،و لکن خلال مسیر هذا الماء لا یستطیع ذلک الشخص أن یحافظ علی صفاء هذا الماء و نظافته أو یمنعه من التلوث،فیصل الماء فی هذه الحالة إلی الآخرین و هو ملوّث.إلاّ أنّ الشخص القادر و المحیط بالأمور،یحافظ علی بقاء الماء صافیا و بعیدا عن عوامل التلوث حتی یصل إلی العطاشی و المحتاجین له.

القرآن کتاب نزل بالحق من قبل الخالق،و هو محفوظ فی جمیع مراحله سواء فی المرحلة التی کان الوسیط فیها جبرائیل الأمین،أو المرحلة التی کان

ص :169

الرّسول فیها هو المتلقی،و بمرور الزمن له تستطیع ید التحریف و التزویر أن تمتد إلیه بمقتضی قوله تعالی: إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ فاللّه هو الذی یتکفل حمایته و حراسته.

لذا فإنّ هذا الماء النقی الصافی الوحی الإلهی القویم لم تناله ید التحریف و التبدیل منذ عصر الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و حتی نهایة العالم.

الآیة التی تلیها ترد علی واحدة من ذرائع المعارضین و حججهم،إذ کانوا یقولون:لماذا لم ینزل القرآن دفعة واحدة علی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لماذا کان نزوله تدریجیا؟کما تشیر إلی ذلک الآیة(32)من سورة الفرقان التی تقول: وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً،کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلاً فیقول اللّه فی جواب هؤلاء: وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ (1) حتی یدخل القلوب و الأفکار و یترجم عملیا بشکل کامل.

و من أجل التأکید أکثر تبیّن الآیة-بشکل قاطع-أنّ جمیع هذا القرآن أنزلناه نحن: وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلاً .

إنّ القرآن کتاب السماء إلی الأرض،و هو أساس الإسلام و دلیل لجمیع البشر،و القاعدة المتینة لجمیع الشرائع القانونیة و الاجتماعیة و السیاسیة و العبادیة لدنیا المسلمین،لذلک فإنّ شبهة هؤلاء فی عدم نزوله دفعة واحدة علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یجاب علیها من خلال النقاط الآتیة:

أوّلا:بالرغم من أنّ القرآن هو کتاب،إلاّ أنّه لیس ککتب الإنسان المؤلّفة حیث یجلس المؤلّف و یفکّر و یکتب موضوعا،ثمّ ینظّم فصول الکتاب و أبوابه لینتهی من تحریر الکتاب،بل القرآن له ارتباط دقیق بعصره،أی ارتباط ب(23) سنة،هی عصر نبوة نبی الإسلام بکل ما کانت تتمخض به من حوادث و قضایا.

ص :170

لذا کیف یمکن لکتاب یتحدث عن حوادث(23)سنة متزامنا لها أن ینزل فی یوم واحد؟ هل یمکن جمع حوادث(23)سنة نفسها فی یوم واحد،حتی ینزل القرآن فی یوم واحد؟ إنّ فی القرآن آیات تتعلق بالغزوات الإسلامیة،و آیات تختص بالمنافقین، و أخری ترتبط بالوفود التی کانت تفد علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.فهل یمکن أن یکتب مجموع کل ذلک منذ الیوم الأوّل؟ ثانیا:لیس القرآن کتابا ذا طابع تعلیمی و حسب،بل ینبغی لکل آیة فیه أن تنفّذ بعد نزولها،فإذا کان القرآن قد نزل مرّة واحدة،فینبغی أن یتمّ العمل به مرّة واحدة أیضا،و نعلم بأنّ هذا محال،لأنّ إصلاح مجتمع ملیء بالفساد لا یتمّ فی یوم واحد،إذ لا یمکن إرسال الطفل الأمی دفعة واحدة من الصف الأوّل إلی الصفوف المتقدمة فی الجامعة فی یوم واحد.لهذا السبب نزل القرآن نجوما-أی بشکل تدریجی-کی ینفذ بشکل جیّد و یستوعبه الجمیع و کی یکون للمجتمع قابلیة قبوله و استیعابه و تمثله عملیا.

ثالثا:بدون شک،إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کقائد هذه النهضة العظیمة سیکون ذا قدرات و إمکانیات أکبر عند ما یقوم بتطبیق القرآن جزءا جزءا،بدلا من تنفیذه دفعة واحدة.صحیح أنّه مرسل من الخالق و ذو عقل و استعداد کبیرین لیس لهما مثیل،إلاّ أنّه برغم ذلک فإنّ تقبّل الناس للقرآن و تنفیذ تعالیمه بصورة تدریجیة سیکون أکمل و أفضل ممّا لو نزل دفعة واحدة.

رابعا:النّزول التدریجی یعنی الارتباط الدائمی للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع مصدر الوحی،إلاّ أنّ النّزول الدفعی یتمّ بمرحلة واحدة لا یتسنی للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الارتباط بمصدر الوحی لأکثر من مرّة واحدة.

آخر الآیة(32)من سورة الفرقان تقول: کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ

ص :171

تَرْتِیلاً و هی إشارة إلی السبب الثّالث،بینما الآیة التی نبحثها تشیر إلی السبب الثّانی من مجموع الأسباب الأربعة التی أوردناها.و لکن الحصیلة أنّ مجموع هذه العوامل تکشف بشکل حی و واضح أسباب و ثمار النّزول التدریجی للقرآن.

الآیة التی تلیها استهدفت غرور المعارضین الجهلة حیث تقول: قُلْ آمِنُوا بِهِ أَوْ لاٰ تُؤْمِنُوا إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذٰا یُتْلیٰ عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً .

تعالی فی الآیة(113)من سورة آل عمران: لَیْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ یَتْلُونَ آیٰاتِ اللّٰهِ آنٰاءَ اللَّیْلِ وَ هُمْ یَسْجُدُونَ .

ثالثا:«یخرّون»بمعنی یسقطون علی الأرض بدون إرادتهم،و استخدام هذه الکلمة بدلا من السجود ینطوی علی إشارة لطیفة،هی أنّ الواعین و ذوی القلوب الیقظة عند ما یسمعون آیات القرآن و کلام الخالق عزّ و جلّ ینجذبون إلیه و یولهون به الی درجة أنّهم یسقطون علی الأرض و یسجدون خشیة بدون وعی و اختیار (1) .

رابعا:(أذقان)جمع(ذقن)و من المعلوم أن ذقن الإنسان عند السجود لا یلمس الأرض،إلاّ أن تعبیر الآیة إشارة إلی أنّ هؤلاء یضعون کامل وجههم علی الأرض قبال خالقهم حتی أنّ ذقنهم قد یلمس الأرض عند السجود.

بعض المفسّرین احتمل أنّ الإنسان عند سجوده یضع أوّلا جبهته علی الأرض،و لکن الشخص المدهوش عند ما یسقط علی الأرض یضع ذقنه أولا، فیکون استخدام هذا التعبیر فی الآیة تأکیدا لمعنی (یخرون) (2) .

الایة التی بعدها توضح قولهم عند ما یسجدون: وَ یَقُولُونَ سُبْحٰانَ رَبِّنٰا إِنْ کٰانَ وَعْدُ رَبِّنٰا لَمَفْعُولاً (3) .هؤلاء یعبرون بهذا الکلام عن عمق إیمانهم و اعتقادهم باللّه و بصفاته و بوعده.فهذا الکلام یشمل الإیمان بالتوحید و الصفات الحقة و الإیمان بنبوة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بالمعاد.و الکلام علی هذا الأساس یجمع أصول الدین فی جملة واحدة.

و للتأکید-أکثر-علی تأثّر هؤلاء بآیات ربّهم،و علی سجدة الحب التی

ص :173

یسجدونها تقول الآیة التی بعدها: وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً .

إنّ تکرار جملة یَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ دلیل علی التأکید،و علی الاستمرار أیضا.

الفعل المضارع(یبکون)دلیل علی استمرار البکاء بسبب حبّهم و عشقهم لخالقهم.

و استخدام الفعل المضارع فی جملة یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً دلیل علی أنّهم لا یتوقفون أبدا علی حالة واحدة،بل یتوجهون باستمرار نحو ذروة التکامل، و خشوعهم دائما فی زیادة(الخشوع هو حالة من التواضع و الأدب الجسدی و الروحی للإنسان فی مقابل شخصیة معینة أو حقیقة معینة).

و حسب،بل فی عالم التکوین أیضا.إنّه من غیر المتوقع أن تنصلح أمور مجتمع فی مرحلة البناء خلال لیلة واحدة لأنّ البناء الحضاری الفکری و الثقافی و الاقتصادی و السیاسی یحتاج إلی المزید من الوقت.

و هذا الکلام یعنی أنّنا إذا لم نصل إلی النتیجة المطلوبة فی وقت قصیر فعلینا أن لا نیأس و نترک بذل الجهد أو المثابرة.و ینبغی أن نلتفت إلی أنّ الانتصارات النهائیة و الکاملة تکون عادة لأصحاب النفس الطویل.

واحدة،و هی لا تقلّل من شأن توحید الذات و الصفات.

و هناک قسم من هذه الأسماء ذو أهمیة و عظمة أکثر،حیث تعطینا معرفة و وعیا أعظم،تسمی فی القرآن الکریم و فی الرّوایات الإسلامیة،بالأسماء الحسنی،و هناک روایة معروفة عن رسول الهدی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما مضمونها:

«إن اللّه تسعا و تسعین اسما،من أحصاها دخل الجنّة».

و هناک شرح مفصل للأسماء الحسنی،و الأسماء التسعة و التسعین بالذات، أوردناه فی نهایة الحدیث عن الآیة(180)من سورة الأعراف،فی قوله تعالی:

وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنیٰ فَادْعُوهُ بِهٰا .

لکن علینا أن نفهم أنّ الغرض من عد الأسماء الحسنی لیس ذکرها علی اللسان و حسب،حتی یصبح الإنسان من أهل الجنّة و مستجاب الدعوة،بل إنّ الهدف هو التخلّق بهذه الأسماء و تطبیق شذرات من هذه الأسماء،مثل(العالم، و الرحمن،و الرحیم،و الجواد،و الکریم)فی وجودنا حتی نصبح من أهل الجنّة و مستجابی الدعوة.

و هناک کلام

ینقله الشیخ الصدوق رحمه اللّه فی کتاب التوحید عن هشام بن الحکم جاء فیه:

یقول هشام بن الحکم:سألت أبا عبد اللّه الصادق علیه السّلام عن أسماء اللّه عزّ ذکره و اشتقاقها فقلت:اللّه ممّا هو مشتق؟ قال علیه السّلام:«یا هشام،اللّه مشتق من إله،و إله یقتضی مألوها،و الاسم غیر المسمّی،فمن عبد الاسم دون المعنی فقد کفر و لم یعبد شیئا،و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرک و عبد الاثنین،و من عبد المعنی دون الاسم فذاک التوحید.

أ فهمت یا هشام؟».

قال هشام:قلت:زدنی.

قال علیه السّلام:«للّه عزّ و جلّ تسعة و تسعون اسما،فلو کان الاسم هو المسمی لکان

ص :178

کلّ اسم منها هو إلها،و لکن اللّه عزّ و جلّ معنی یدلّ علیه بهذه الأسماء و کلّها غیره.

یا هشام،الخبز اسم للمأکول،و الماء اسم للمشروب،و الثوب اسم للملبوس،و النار اسم للمحرق» (1) .

و الآن لنعد إلی الآیات.ففی نهایة الآیة التی نبحثها نری المشرکین یتحدّثون عن صلاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یقولون: إنّه یؤذینا بصوته المرتفع فی صلاته و عبادته، فما هذه العبادة؟فجاءت التعلیمات لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عبر قوله تعالی: وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِکَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذٰلِکَ سَبِیلاً .

لذلک فإنّ الآیة أعلاه لا علاقة لها بالصلوات الجهریة و الإخفاتیة فی اصطلاح الفقهاء،بل إنّ المقصود منها یتعلق بالإفراط و التفریط فی الجهر و الإخفات،فهی تقول:لا تقرأ بصوت مرتفع بحیث یشبه الصراخ،و لا أقل من الحد الطبیعی بحیث تکون حرکة شفاه و حسب و لا صوت فیها.

أسباب النّزول الواردة-حول الآیة-التی یرویها الکثیر من المفسّرین نقلا عن ابن عباس تؤیّد هذا المعنی. (2)

و هناک آیات عدیدة من طرق أهل البیت نقلا عن الإمام الباقر و الصادق علیهما السّلام و تؤید هذا المعنی و تشیر إلیه (3) .

لذا فإنا نستبعد التفاسیر الأخری الواردة حول الآیة.

أمّا ما هو حد الاعتدال،و ما هو الجهر و الإخفات المنهی عنهما؟الظاهر أنّ الجهر هو بمعنی(الصراخ)،و(الإخفات)هو من السکون بحیث لا یسمعه حتی فاعله.

و

فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال فی تفسیر الآیة:

ص :179

«الجهر بها رفع الصوت،و التخافت بها ما لم تسع نفسک،و اقرأ بین ذلک» (1) .

أمّا الإخفات و الجهر فی الصلوات الیومیة،فهو-کما أشرنا لذلک-له حکم آخر،أو مفهوم آخر،أی له أدلة منفصلة،حیث ذکرها فقهاؤنا رضوان اللّه علیهم فی(کتاب الصلاة)و بحثوا عنها.

الواقع-هی خلاصة أخیرة لکل البحوث التوحیدیة التی وردت فی السورة، و هی ثمرة لمفاهیمها جمیعا،إذ هی تخاطب الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالقول: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ .

و مثل هذا الرّب فی مثل هذه الصفات،هو أفضل من کل ما تفکّر به: وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً .

أسماءهم بصراحة قولهم:«إنّ هذه الآیة تنفی ثلاثة اعتقادات منحرفة لثلاث مجامیع:المجموعة الأولی هم المسیحیون و الیهود الذین یقولون بوجود الولد للخالق،و الثّانیة مجموعة مشرکی العرب الذین قالوا بوجود الشریک له سبحانه، لذلک فإنّهم کانوا یقولون عند کل صباح و فی طقوس خاصّة:لبیک لا شریک لک، إلاّ شریکا هو لک!أمّا المجموعة الثّالثة،فهم عبدة النجوم و المجوس الذین یقولون بوجود الولی و الحامی للخالق».

فقلت:اللّه أکبر من کل شیء.

فقال:«و کان ثمّ شیء فیکون أکبر منه».

فقلت:فما هو؟ قال علیه السّلام:«أکبر من أن یوصف» (1) .

إلهنا،لک الحمد و لک الشکر،و أنت الواحد الکبیر،أکبر من أن تحدّ فی وصف،فاغفر لنا،و ثبتنا فی خطواتنا،و انصرنا علی أعدائنا،و أوصل انتصاراتنا بالانتصار النهائی للمصلح المهدی علیه السّلام،و وفقنا لتکمیل هذا التّفسیر و ارحمنا برحمتک و تقبلنا فی رضاک.

نهایة سورة الإسراء

ص :184

ص :186

سورة الکهف

الأخلاقیة،إنّما یکون بسبب الإیمان بها و العمل وفقا لمضامینها.

و بما أنّ قسما مهمّا من هذه السورة یتعرض إلی قصّة تحرک مجموعة من الفتیة ضدّ طاغوت عصرهم،و دجّال زمانهم،هذا التحّرک الذی عرّض حیاتهم و وجودهم للخطر و للموت لولا عنایة الباری بهم و رعایته لهم.لذا فإنّ الالتفات إلی هذه الحقیقة ینیر القلب بنور الإیمان،و یحفظه من الذنوب و إغواءات الدجالین،و یعصمه من الذوبان فی المحیط الفاسد.

إنّ ممّا یساعد علی تکمیل هذا الأثر النفوس و القلوب هو ما تثیره السورة من أوصاف الآخرة و یوم الحساب،و المستقبل المشؤوم الذی ینتظر المستکبرین،و ضرورة الالتفات إلی علم الخالق المطلق و إحاطته بکل شیء.

إنّ کل ذلک ممّا یحفظ الإنسان من فتن الشیطان،و یجعل نور الإیمان یشع فیه،و یغرس العصمة فی قلبه،و تکون عاقبته مع الشهداء و الصدقین.

عجزوا عن المواجهة فعلیهم بالهجرة.

من قصص هذه السورة أیضا قصّة شخصین،أحدهما غنیّ مرفه إلاّ أنّه غیر مؤمن،و الآخر فقیر مستضعف و لکنّه مؤمن.و قد صمد الفقیر المستضعف المؤمن و لم یفقد شرفه عزته و إیمانه أمام الغنی،بل قام بنصیحته و إرشاده،و لمّا لم ینفع معه تبرأ منه،و قد انتهت المواجهة إلی انتصاره.

و هذه القصّة تذکر المسلمین و خاصّة فی بدایة عصر الإسلام و تقول لهم:إنّ من سنة الأغنیاء أن یکون لهم فورة من حرکة و نشاط مؤقت سرعان ما ینطفئ لتکون العاقبة للمؤمنین.

کما یشیر جانب آخر من هذه السورة إلی قصة موسی و الخضر علیهما السّلام لم یستطع الصبر فی مقابل أعمال کان ظاهرها یبدو مضرا،و لکنّها فی الواقع کانت ملیئة بالأهداف و المصالح،إذ تبیّنت لموسی علیه السّلام و بعد توضیحات الخضر مصالح تلک الأعمال،فندم علی تعجله.

و فی هذا درس للجمیع أن لا ینظروا إلی ظاهر الحوادث و الأمور،و لیتبصروا بما یکمن خلف هذه الظواهر من بواطن عمیقة و ذات معنی.

قسم آخر من السورة یشرح أحوال(ذی القرنین)و کیف استطاع أن یطوی العالم شرقه و غربه،لیواجه أقواما مختلفة بآداب و سنن مختلفة،و أخیرا استطاع بمساعدة بعض الناس أن یقف بوجه مؤامرة(یأجوج)و(مأجوج)و أقام سدا حدیدیا فی طریقهم لیقطع دابرهم(تفصیل کل هذه الإشارات المختصرة سیأتی لاحقا إن شاء اللّه تعالی)حتی تکون دلالة هذه القصة بالنسبة للمسلمین،هو أن یهیئوا أنفسهم-بأفق أوسع-لنفوذ إلی الشرق و الغرب بعد أن یتحدوا و یتحصنوا ضدّ أمثال یأجوج و مأجوج.

الظریف أنّ السورة تشیر إلی ثلاث قصص(قصة أصحاب الکهف،قصة

ص :189

موسی و الخضر،و قصة ذی القرنین)حیث أنّ هذه القصص بخلاف أغلب القصص القرآنیة لم تکرّر فی مکان آخر من القرآن(أشارت الآیة(96)من سورة الأنبیاء إلی یأجوج و مأجوج دون ذکر ذی القرنین).و هذه الإشارة تعتبر واحدة من خصائص هذه السورة المبارکة.

و خلاصة الکلام أن السورة تحتوی علی مفاهیم تربویة مؤثرة فی جمیع الأحوال.

ص :190

قَیِّماً

و ینذر الظالمین من عذاب شدید: لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ .

و فی نفس الوقت فهو: وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً . و هؤلاء فی نعیمهم مٰاکِثِینَ فِیهِ أَبَداً .

ثمّ تشیر الآیات إلی واحدة من انحرافات المعارضین،سواء کانوا نصاری أو یهود أو مشرکین،حیث تنذرهم هذا الأمر فتقول: وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً فهی تحذر النصاری بسبب اعتقادهم بأنّ المسیح ابن اللّه،و تحذر الیهود لأنّهم اعتقدوا بأنّ عزیر ابن اللّه،و تحذّر المشرکین لظّنهم بأنّ الملائکة بنات اللّه.

ثمّ تشیر الآیات إلی أصل أساسی فی إبطال هذه الادعاءات الفارغة فتقول:

إنّ هؤلاء لا علم لهم و لا یقین بهذا الکلام،و إنّما هم مقلدون فیه للآباء،و إنّ آباءهم علی شاکلتهم فی الجهل و عدم العلم: مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاٰ لِآبٰائِهِمْ .بل:ولد؟ أو أن یحتاج إلی الصفات المادیة و أن یکون محدودا...إنّه کلام رهیب،و مثل هؤلاء الذین یتفوهون به لا ینطقون إلاّ کذبا: إِنْ یَقُولُونَ إِلاّٰ کَذِباً .

منهما مکمّل للآخر،و هذا یوضح أنّ للقرآن وزن یعادل الخلق.و أساسا فإنّ تربیة الخلائق الواردة فی الآیة اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ غیر ممکنة،ما لم یستفاد بصورة تامة من الکتاب السماوی العظیم،أی القرآن.

و اعتبر بعض المفسّرین أنّ جملة لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً تعنی فصاحة ألفاظ القرآن و کلمة«قیما»تعنی البلاغة و الاستقامة بالرغم من عدم امتلاکهم لأی دلیل واضح علی هذا التباین (1) ،و الظاهر أنّ الکلمتین تؤکّد کل منهما الأخری،مع فرق أن کلمة«قیّم»لها مفهوم واسع،و تعنی اضافة إلی معنی الاستقامة،المحافظ و المصلح للکتب المساویة الأخری (2) .

الخرافة،لأنّ من یدّعی باتّخاذ اللّه سبحانه و تعالی ولدا، إنّما یمس کبریاء الباری عزّ و جلّ و عظمته،و ینزله إلی المستوی البشری المادی (1) .

علامة تدل علی شیء معین تسمّی أثرا.

إنّ الاستفادة من هذا التعبیر فی الآیات أعلاه تشیر إلی ملاحظة لطیفة،و هی أنّ الإنسان قد یغادر فی بعض الأحیان مکانا ما،و لکنّ آثاره ستبقی بعده،و تزول إذا طال زمن المغادرة.فالآیة ترید أن تقول:أنّک علی قدر من الحزن و الغم و لعدم إیمانهم بحیث ترید أن تهلک نفسک من شدّة الحزن قبل أن تمحی آثارهم.

و یحتمل أن یکون الغرض من الآثار أعمالهم و تصرفاتهم.

رابعا:استخدام کلمة(حدیث)للتعبیر عن القرآن،هو إشارة إلی ما ورد من معارف جدیدة فی هذا الکتاب السماوی الکبیر،یعنی أنّ هؤلاء لم یفکروا فی أن یستفیدوا و یبحثوا فی هذا الکتاب الجدید ذی المحتویات المستجدّة.و هذا دلیل علی عدم المعرفة،بحیث أنّ الإنسان بقدر قربه من هذا الکتاب،إلاّ أنّه لا یلتفت إلیه.

خامسا:صفة الإشفاق لدی القادة الإلهیین.

نستفید من الآیات القرآنیة و تأریخ النبوات،أنّ القادة الإلهیین کانوا یتألمون أکثر ممّا نتصور لضلال الناس،و کانوا یریدون لهم الإیمان و الهدایة.و یألمون عند ما یشاهدون العطاشی جالسین بجوار النبع الصافی،و یأنون من شدّة العطش،الأنبیاء یبکون لهم و یجهدون أنفسهم لیلا و نهارا، و یبلغون سرّا و جهارا، و ینادون فی المجتمع من أجل هدایة الناس.إنّهم یألمون بسبب ترک الناس للطریق الواضح الی الطرق المسدودة،هذا الألم یکاد یوصلهم فی بعض الأحیان إلی حدّ الموت.و لو لم یکن القادة بهذه الدرجة من الاهتمام لما انطبق علیهم المفهوم العمیق للقائد.

و بالنسبة لرسول الهدی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانت تصل به حالة الحزن و الشفقة إلی مرحلة خطرة علی حیاته بحیث أنّ اللّه تبارک و تعالی یسلّیه.

فی سورة الشعراء نقرأ فی الآیتین(3،4)قوله تعالی لَعَلَّکَ بٰاخِعٌ نَفْسَکَ أَلاّٰ

ص :198

یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِینَ .

الآیة التی بعدها تجسّد وضع هذا العالم و تکشف عن أنّه ساحة للاختبار و التمحیص و البلاء،و توضح الخط الذی ینبغی أن یسلکه الإنسان: إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَهٰا .

لقد ملأنا العالم بأنواع الزینة،بحیث أنّ کلّ جانب فیه یذهب بالقلب،و یحیّر الأبصار،و یشیر الدوافع الداخلیة فی الإنسان،کیما یتسنی امتحانه فی ظل هذه الإحساسات و المشاعر و وسط أنواع الزینة و أشکالها،لتظهر قدرته الإیمانیة، و مؤهلاته المعنویة.

لذلک تضیف الآیة مباشرة قوله تعالی: لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً .

أراد بعض المفسّرین حصر معنی مٰا عَلَی الْأَرْضِ بالعلماء أو بالرجال فقط،و یقولوا:إنّ هؤلاء هم زینة الأرض،فی حین أنّ لهذه الکلمة مفهوما واسعا یشمل کل الموجودات علی الکرة الأرضیة.

و الظّریف هنا استخدام الآیة لتعبیر أَحْسَنُ عَمَلاً و لیس(أکثر عملا)و هی إشارة إلی أنّ حسن العمل و کیفیته العالیة هما اللذان یحدّدان قیمته عند ربّ العالمین،و لیس کثرة العمل أو کمیته.

علی أی حال فإنّ هنا إنذار لکل الناس،لکل المسلمین کی لا ینخدعوا فی ساحة الاختبار بزینة الحیاة الدنیا،و بدلا من ذلک علیهم أن یفکروا بتحسین أعمالهم.

ثمّ یبیّن تعالی أنّ أشیاء الحیاة الدنیا لیست ثابتة و لا دائمة،بل مصیرها إلی المحو و الزوال: وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَیْهٰا صَعِیداً جُرُزاً .

«صعید»مشتقّة من«صعود»و هی هنا تعنی وجه الأرض،الوجه الذی یتّضح فیه التراب.

ص :199

و«جرز»تعنی الأرض التی لا ینبت فیها الکلأ و کأنّما هی تأکل نباتها، و بعبارة أخری فإنّ«جرز»تطلق علی الأرض الموات بسبب الجفاف و قلّة المطر.

إنّ المنظر الذی نشاهده فی الربیع فی الصحاری و الجبال عند ما تبتسم الورود و تتفتح النباتات،و حیث تتناجی الأوراق،و حیث خریر الماء فی الجداول...إنّ هذه الحالة سوف لا تدوم و لا تبقی،إذ لا بدّ أن یأتی الخریف،حیث تتعری الأغصان و تنطفئ البسمة من شفاه الورود،و تذبل البراعم،و تجف الجداول، و تموت الأوراق،و تسکت فیها نغمة الحیاة.

حیاة الإنسان المادیة تشبه هذا التحوّل،فلا بدّ أن یأتی ذلک الیوم الذی یضع نهایة للقصور التی تناطح السماء،و لملابس الباذخة و النعم الکثیرة التی یرفل بها الإنسان،کذلک تنتهی المناصب و المواقع و الاعتبارات،و سوف لن یبقی شیء من المجتمعات البشریة سوی القبور الساکنة الیابسة،و هذا درس عظیم.

ص :200

فقال لهما أحبار الیهود:اسألوه عن ثلاث فإن أخبرکم بهن فهو نبی مرسل، و إن لم یفعل فهو رجل متقوّل فروا فیه أریکم.سلوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأوّل ما کان من أمرهم،فإنّه قد کان لهم حدیث عجیب.و سلوه عن رجل طوّاف قد بلغ مشارق الأرض و مغاربها ما کان نبؤه.و سلوه عن الروح ما هو.

و فی روایة أخری قالوا:فإن أخبرکم عن اثنتین و لم یخبرکم بالروح فهو نبی.

فانصرفا إلی مکّة فقالا:یا معشر قریش،قد جئناکم بفصل ما بینکم و بین محمّد.و قصّا علیهم القصة.

فجاءوا إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فسألوه.

فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: أخبرکم بما سألتم غدا و لم یستثن-أی لم یقل إن اللّه-فانصرفوا عنه، و مکث صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خمس عشرة لیلة لا یحدث اللّه إلیه فی ذلک و حیا،و لا یأتیه جبرائیل حتی أرجف أهل مکّة و تکلموا فی ذلک.فشق علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما یتکلم به أهل مکّة،ثمّ جاءه جبرائیل علیه السّلام عن اللّه بسورة الکهف،و فیها ما سألوه عنه من أمر الفتیة و الرجل الطوّاف.و أنزل علیه آیة وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ .

و

قد سأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم جبرائیل حین جاءه:«لقد احتبست عنّی یا جبرائیل»فقال له جبرائیل علیه السّلام وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ مٰا بَیْنَ أَیْدِینٰا الآیة.

(من الجدیر بالذکر هنا أنّ سورة الکهف تضمنت الجواب علی سؤالین من الأسئلة الثلاثة.إلاّ أنّ الآیة التی تتحدث عن الروح قد مرّت علینا فی سورة الإسراء.و هذا أمر لا یندر حدوثه فی القرآن،إذ تنزل آیة فی مناسبة معینة،ثمّ توضع بأمر الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی سورة أخری).

ص :202

أمّا«الرقیم»ففی الأصل مأخوذة من(رقم)و تعنی الکتابة (1) ،و حسب اعتقاد أغلب المفسّرین فإنّ هذا هو اسم ثان لأصحاب الکهف،لأنّه فی النهایة تمت کتابة أسمائهم علی لوحة وضعت علی باب الغار.

البعض یری أنّ«الرقیم»اسم الجبل الذی کان فیه الغار.

و البعض الآخر اعتبر ذلک اسما للمنطقة التی کان الجبل یقع فیها.

أمّا بعضهم فقد اعتبر ذلک اسما للمدینة التی خرج منها أصحاب الکهف،إلاّ أنّ المعنی الأوّل أکثر صحة کما یظهر.

أمّا ما احتمله البعض من أنّ أصحاب الرقیم هم مجموعة أخری غیر أصحاب الکهف،و تنقل بعض المرویات قصّة تختص بهم،فالظاهر أنّ هذا الرّای لا یتناسب مع الآیة،لأنّ ظاهر الآیة یدل علی أنّ أصحاب الکهف و الرقیم کانوا مجموعة واحدة،لذلک و بعد ذکر العنوانین تذکر السورة قصّة أصحاب الکهف و لا تذکر غیرهم.و هذا بنفسه دلیل علی الوحدة.

و فی الرّوایات المعروفة الواردة فی تفسیر نور الثقلین فی ذیل الحدیث عن الآیة،نری أنّ الأشخاص الثلاثة الذین دخلوا الغار قد دعوا اللّه بأخلص ما عملوه لوجهه تعالی أن ینجیهم من محنتهم،و لکن هذه الرّوایات لا تتحدث عن أصحاب الرقیم بالرغم من أنّ بعض کتب التّفسیر قد تعرّضت لهم.

علی أیة حال یجب أن لا نتردّد فی أنّ هاتین المجموعتین(أصحاب الکهف و الرقیم)هم مجموعة واحدة،و أنّ سبب نزول الآیات یعضد هذه الحقیقة.

ثمّ تقول الآیات بعد ذلک: إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ و عند ما انقطعوا عن کل أمل توجهوا نحو خالقهم: فَقٰالُوا رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً ثم: وَ هَیِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً .أی أرشدنا إلی طریق ینقذنا من هذا الضیق و یقربنا من

ص :204

مرضاتک و سعادتک،الطریق الذی فیه الخیر و السعادة و إطاعة أوامر اللّه تعالی.

و قد استجیبت دعوتهم: فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً .

ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصیٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً

.

رحمة اللّه.

4-جملة فَضَرَبْنٰا عَلَی آذٰانِهِمْ کنایة لطیفة عن(التنویم)،کأنّما یوضع ستار علی أذن الشخص بحیث لا یسمع أی شیء،و هو ستار النوم.

و لهذا فإنّ النوم الحقیقی هو النوم الذی یطغی علی السمع،و کذلک إذا أردنا أن نوقظ شخصا من نومه،فإنّنا نصیح به و ننادیه حتی ینفذ الصوت إلی مسامعه.

5-إنّ استخدام تعبیر سِنِینَ عَدَداً إشارة إلی أنّ نومهم قد استمرّ لعدّة سنین کما سیأتی تفسیر ذلک فی الآیات القادمة إن شاء اللّه تعالی.

6-إنّ استخدام تعبیر بَعَثْنٰاهُمْ لیقظتهم من النوم،قد یکون لأنّ نومهم أصبح من الطول بمقدار بحیث کانوا کالموتی.فیقظتهم من النوم کبعثهم إلی الحیاة مرّة أخری.

7-جملة لِنَعْلَمَ... لا تعنی أنّ اللّه یرید أن یعلم شیئا جدیدا.و یکثر استخدام هذا التعبیر فی القرآن،و الغرض منه هو تحقق العلم الإلهی،بمعنی نحن أیقظناهم من المنام حتی یتحقق هذا المعنی،أی حتی یسأل کل واحد الآخر عن مقدار نومهم.

8-عبارة أَیُّ الْحِزْبَیْنِ إشارة لما سنتحدث عنه أثناء تفسیر الآیات اللاحقة،حیث أنّهم بعد یقظتهم اختلفوا فی مقدار نومهم،فالبعض قال:یوما، و البعض الآخر قال:نصف یوم،فی حین أنّهم کانوا نائمین لسنین طویلة.

أمّا قول البعض بأنّ هذا التعبیر هو شاهد علی أنّ أصحاب الکهف هم غیر أصحاب الرقیم،فهذا کلام بعید للغایة و لا یحتاج لمزید توضیح (1) .

ص :206

(فتی)و هی تعنی الشاب الحدث.و بما أنّ الجسم یکون قویا فی مرحلة الشباب، فهو علی استعداد لقبول نور الحق،و منبع للحب و السخاء و العفة.و لذا کثیرا ما تستخدم کلمة(الفتی و الفتوة)للتدلیل علی مجموع هذه الصفات حتی لو کان أصحابها من المسنیّن.

و تشیر الآیات القرآنیة-و ما هو ثابت فی التأریخ- إلی أنّ أصحاب الکهف کانوا یعیشون فی بیئة فاسدة و زمان شاعت فیه عبادة الأصنام و الکفر،و کانت هناک حکومة ظالمة تحتمی مظاهر الشرک و الکفر و الانحراف.

مجموعة أهل الکهف-الذین کانوا علی مستوی من العقل و الصدق- أحسّوا بالفساد و قرروا القیام ضدّ هذا المجتمع،و فی حال عدم تمکنهم من المواجهة و التغییر فإنّهم سیهجرون هذا المجتمع و المحیط الفاسد.

لذا یقول القرآن بعد البحث السابق: وَ رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً .

فإذا عبدنا غیره: لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً .

نستفید من تعبیر رَبَطْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أنّ بذرة التوحید و فکرته کانت منذ البدایة مرتکزة فی قلوبهم،إلاّ أنّهم لم تکن لدیهم القدرة علی إظهارها و التجاهر بها.و لکن اللّه بتقویة قلوبهم أعطاهم القدرة علی أن ینهضوا و یعلنوا علانیة نداء التوحید.

و لیس من الواضح فیما إذا کان هذا الإعلان قد تمّ أوّلا أمام ملک زمانهم الظالم(دقیانوس)أو أنّه تمّ أمام الناس،أو أمام الاثنین معا(الحاکم الظالم و الناس)أو أنّهم تجاهروا به فیما بینهم أنفسهم؟ لکن یظهر من کلمة(قاموا)أنّ إعلانهم کان وسط الناس،أو أمام السلطان الظالم.

(شطط)علی وزن(وسط)تعنی الخروج عن الحد و الإفراط فی الابتعاد لذا

ص :208

فإنّ(شطط)تقال للکلام البعید عن الحق،و یقال لحواشی و ضفاف الأنهار الکبیرة(شط)لکونها بعیدة عن الماء،و کونها ذات جدران مرتفعة.

و فی الواقع،إنّ هؤلاء الفتیة المؤمنین ذکروا دلیلا واضحا لإثبات التوحید و نفی الآلهة.و هو قولهم:إنّنا نری و بوضوح أنّ لهذه السماوات و الأرض خالقا واحدا،و أنّ نظام الخلق دلیل علی وجوده،و ما نحن إلاّ جزء من هذا الوجود،لذا فإنّ ربّنا هو نفسه ربّ السماوات و الأرض.

ثمّ ذکروا دلیلا آخر و هو: هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً .

فهل یمکن الإعتقاد بشیء بدون دلیل و برهان؟: لَوْ لاٰ یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَیِّنٍ .

و هل یمکن أن یکون الظن أو التقلید الأعمی دلیلا علی مثل هذا الإعتقاد؟ ما هذا الظلم الفاحش و الانحراف الکبیر: فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَریٰ عَلَی اللّٰهِ کَذِباً .

و هذا الافتراء هو ظلم للنفس،لأنّ الإنسان یستسلم حینئذ لأسباب السقوط و الشقاء،و هو أیضا ظلم بحق المجتمع الذی تسری فیه هذه الانحرافات،و أخیرا هو ظلم للّه و تعرض لمقامه العظیم سبحانه و تعالی.

هؤلاء الفتیة الموحدون قاموا بما یستطیعون لإزالة صدأ الشرک عن قلوب الناس،و زرع غرسة التوحید فی مکانها،إلاّ أنّ ضجة عبادة الأصنام فی ذلک المحیط الفاسد،و ظلم الحاکم الجبار کانتا من الشدّة بحیث حبستا أنفاس عبادة اللّه فی صدورهم و انکمشت همهمات التوحید فی حناجرهم.

و هکذا اضطروا للهجرة لانقاذ أنفسهم و الحصول علی محیط أکثر استعدادا و قد تشاوروا فیما بینهم عن المکان الذی سیذهبون إلیه ثمّ کان قرارهم: وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ .حتی: یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً .

«یهیّئ»مشتقة من«تهیئة»بمعنی الإعداد.

ص :209

«مرفق»تعنی الوسیلة التی تکون سببا للطف و الرفق و الراحة،و بذا یکون معنی الجملة وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرْفَقاً أنّ الخالق سبحانه و تعالی سیرتب لکم وسیلة للرفق و الراحة.

و لیس من المستبعد أن یکون(نشر الرحمة)الوارد فی الجملة الأولی إشارة إلی الألطاف المعنویة للّه تبارک و تعالی،فی حین أنّ الجملة الثّانیة تشیر إلی الجوانب المادیة التی تؤدی إلی خلاصهم و نجاتهم.

الآیات القرآنیة الأخری تؤید هذه الحقیقة بوضوح،فعند ما یجاهد الإنسان من أجل اللّه،فإنّ اللّه یهدیه إلی طریق الحق: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (1) و فی سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آیة(17)نقرأ قوله تعالی: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدیً .

إنّ طریق الحق ملیء بالموانع و الصعوبات،و من العسیر علی الإنسان طی هذا الطریق و الوصول إلی الأهداف من دون لطف اللّه و عنایته.

و نعلم أیضا إنّ لطف اللّه أکبر من أن یترک العبد فی طریق الحق لوحده.

الخالق تسبح فی فضائه،لیس هناک وجود للأصنام من أی نوع کانت،و لا یصل طوفان ظلم الجبارین إلی هذا الکهف.

هؤلاء الفتیة الموحدون ترکوا الدنیا الملوثة الواسعة و التی کان سجنا لأرواحهم و ذهبوا إلی غار مظلم جاف.و فعلهم هذا یشبه فعل النّبی یوسف علیه السّلام حین أصروا علیه أن یستسلم لشهوة امرأة العزیز الجمیلة،و إلاّ فالسجن الموحش المظلم سیکون فی انتظاره،لکن هذا الضغط زاد فی صموده و قال متوجها إلی ربّه العظیم: رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّٰا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ وَ إِلاّٰ تَصْرِفْ عَنِّی کَیْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَیْهِنَّ (1) .

ص :212

إذا رأیت الشمس حین طلوعها لرأیت أنّها تطلع من جهة یمین الغار،و تغرب من جهة الشمال: وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ .

و علی هذا الأساس لم یکن ضوء الشمس یصل إلی أجسادهم بشکل مباشر،و هو أمر لو حصل فقد یؤدی إلی تلف أجسادهم،و لکن الأشعة غیر المباشرة کانت تدخل الغار بمقدار کاف.

إنّ عبارة(تزاور)التی تعنی(التمایل)تؤکّد علی هذا المعنی،و کأنّ الشمس کانت مأمورة بأن تمرّ من الیمین(یمین الغار).و کلمة(تقرض)التی تعنی(القطع) تؤکّد نفس مفهوم السابق،و إضافة إلی هذا فإنّ کلمة«تزاور»المشتقّة من کلمة (الزیارة)المقارنة لبدایة الشیء تناسب مفهوم طلوع الشمس.(و تقرض)تعنی القطع و النهایة و هو معنی یتجلی فی غروب الشمس.

و لأنّ فتحة الغار کانت إلی الشمال فإنّ الریاح اللطیفة و المعتدلة کانت تهب من طرف الشمال و کانت تدخل بسهولة إلی داخل الغار،و تؤدی الی تلطیف الهواء فی جمیع زوایا الغار.

ثانیا: وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ لقد کان أولئک فی مکان واسع من الغار،و هذا یدل علی أنّهم لم یأخذوا مستقرّهم فی فتحة الغار التی تتسم بالضیق عادة،بل إنّهم انتخبوا وسط الغار مستقرا لهم کی یکونوا بعیدین عن الأنظار،و بعیدین أیضا عن الأشعة المباشر لضوء الشمس.

و هنا یقطع القرآن تسلسل الکلام و یستنتج نتیجة معنویة،حیث یبیّن أنّ الهدف من ذکر هذه القصة هو لتحقیق هذا الغرض: ذٰلِکَ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً .

ص :214

نعم،إنّ الذین یضعون أقدامهم فی طریق اللّه،و یجاهدون لأجله فإنّ اللّه سیشملهم بلطفه فی کل خطوة و لیس فی بدایة العمل فقط.إنّ اللّه یرعی هؤلاء حتی فی أدق التفاصیل.

ثالثا:إنّ نوم أصحاب الکهف لم یکن نوما عادیا: وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ .و هذا یدل علی أنّ أجفانهم کانت مفتوحة بالضبط مثل الإنسان الیقظ، و قد تکون هذه الحالة الاستثنائیة لکی لا تقترب منهم الحیوانات المؤذیة التی تخاف الإنسان الیقظ.أو لکی یکون شکلهم مرعبا کی لا یتجرأ إنسان علی الاقتراب منهم.و هذا بنفسه أسلوب للحفاظ علیهم.

رابعا:و حتی لا تتهرأ أجسامهم بسبب السنین الطویلة التی مکثوا فیها نیاما فی الکهف،فإنّ اللّه تبارک و تعالی یقول: وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ ذٰاتَ الشِّمٰالِ .

حتی لا یترکز الدم فی مکان معین،و لا تکون هناک آثار سیئة علی العضلات الملاصقة للأرض بسبب الضغط علیها لمدّة طویلة.

خامسا:فی وصف جدید یقول تعالی: وَ کَلْبُهُمْ بٰاسِطٌ ذِرٰاعَیْهِ بِالْوَصِیدِ .

کلمة«وصید»و کما یقول الراغب فی المفردات تعنی فی الأصل الغرفة أو المخزن الذی یتمّ إیجاده فی الجبال لأجل خزن الأموال،إلاّ أنّ المقصود به هنا هو فتحة الغار.

برغم أنّ الآیات القرآنیة لم تتحدث حتی الآن عن کلب أصحاب الکهف،إلاّ أنّ القرآن یذکر هنا تعابیر خاصّة تتضح من خلالها بعض المسائل،فمثلا ذکر حالة کلب أصحاب الکهف یفید أنّه کان معهم کلب یتبعهم أینما ذهبوا و یقوم بحراستهم.

أمّا متی التحق هذا الکلب بهم،و هل کان کلب صیدهم،أو أنّه کلب ذلک الراعی الذی التقی بهم فی منتصف الطریق،و عند ما عرف حقیقتهم أرسل

ص :215

حیواناته إلی القریة و التحق بهم،لأنّه کان یبحث عن الحقیقة مثلهم و قد رفض هذا الکلب أن یترکهم و استمرّ معهم.

ألا یعنی هذا الکلام أنّ جمیع المحبّین-لأجل الوصول إلی الحق- یستطیعون سلوک هذا الطریق،و أنّ الأبواب غیر مغلقة أمام أحد سواء کانوا وزراء عند الملک الظالم ثمّ تابوا،أو کان راعیا،بل و حتی کلبه؟! ألم یؤکّد القرآن أن جمیع ذرات الوجود فی الأرض و السماء،و جمیع الأشجار و الأحیاء تذکر اللّه،و تحبّ اللّه فی قلوبها و صمیم وجودها؟(راجع سورة الإسراء-الآیة 44).

سادسا:قوله تعالی: لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً .

إنّها لیست المرّة الأولی و لا الأخیرة التی یحفظ فیها اللّه تبارک و تعالی عباده المؤمنین بالرعب و الخوف،فقد واجهتنا فی الآیة(151)من سورة آل عمران صورة مماثلة جسّدها قول اللّه تبارک و تعالی: سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ (1) .

و فی دعاء الندبة نقرأ کلاما حول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«ثمّ نصرته بالرعب».

أو ما هو سبب الرعب فی مشاهدة أهل الکهف،و هل یعود ذلک لظاهرهم الجسمانی،أو بسبب قوّة معنویة سریة؟ الآیات القرآنیة لم تتحدّث عن ذلک،و لکن المفسّرین ذکروا بحوثا مفصّلة فی هذا المجال،و لعدم قیام الدلیل علیها صرفنا النظر عن ذکرها.

کما أنّ قوله تعالی: وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً فی الحقیقة علّة لقوله تعالی:

ص :216

لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً

یعنی لکنت تهرب بسبب الخوف الذی یملأ قلبک،و کأنّ قلبک مملوء بالخوف،و ینفذ إلی ذرّات وجودک بحیث أنّ جمیع وجود الإنسان یصاب بالوحشة و الخوف.علی أی حال،إذا أراد اللّه شیئا فإنّه یحقق أهم النتائج من خلال أبسط الطرق.

ص :217

إیقاظهم.لقد أیقظناهم من النوم: لِیَتَسٰاءَلُوا بَیْنَهُمْ قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ (1) .

قٰالُوا لَبِثْنٰا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ

.

لعل التردّد و الشک هنا یعود-کما یقول المفسّرون-إلی أن أصحاب الکهف دخلوا الغار فی بدایة الیوم،ثمّ ناموا،و فی نهایة الیوم استیقظوا من نومهم،و لهذا السبب اعتقدوا فی بادئ الأمر بأنّهم ناموا یوما واحدا،و بعد أن رأوا حالة الشمس،قالوا:بل بَعْضَ یَوْمٍ .

و أخیرا،بسبب عدم معرفته لمقدار نومهم قالوا: قٰالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ .

قال بعضهم:إنّ قائل هذا الکلام هو کبیرهم المسمی(تلمیخا)و بالنسبة لاستخدام صیغة الجمع علی لسانه(قالوا)فهو متعارف فی مثل هذه الموارد.

و قد یکون کلامهم هذا بسبب شکّهم فی أنّ نومهم لم یکن نوما عادیا،و ذلک عند ما شاهدوا هندامهم و شعرهم و أظفارهم و ما حلّ بملابسهم.

و لکنّهم-فی کل الأحوال-کانوا یحسّون بالجوع و بالحاجة الشدیدة إلی الطعام،لأنّ المخزون الحیوی فی جسمهم انتهی أو کاد،لذا فأوّل اقتراح لهم هو إرسال واحد منهم مع نقود و مسکوکات فضیة لشراء الغذاء: فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هٰذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّهٰا أَزْکیٰ طَعٰاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ .

ثمّ أردفوا: وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لاٰ یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً . لماذا هذا التلطّف: إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ .

ثمّ: وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً .

ص :219

ففی روایة نقرأ أنّه جاء رجل إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و سأله قائلا:أحبّ أن یستجاب دعائی.

فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«طهّر مأکلک و لا تدخل بطنک الحرام» (1) .

بعض المفسّرین قالوا:إنّ الغرض من التلطّف فی شراء الطعام هو أن لا یتصعّب فی التعامل،و یبتعد عن النزاع الضوضاء و ینتخب أفضل البضاعة.

و هذا بذاته لطف أن تشکّل کلمة اللطف وسط القرآن و نقطة النصف بین کلماته الهادیة.

ص :222

إلی کلّ مکان و أغاظت بشدّة الملک الظالم،حیث قدّر أن تکون هذه الهجرة مقدّمة لیقظة و وعی الناس،أو قد یذهب أصحاب الکهف إلی مناطق بعیدة أو قریبة و یقومون بتبلیغ مذهب التوحید و الدعوة إلیه،و محاربة الشرک و عبادة الأصنام.

لقد أصدر الحاکم تعلیماته إلی جهاز شرطته للبحث عن أصحاب الکهف فی کل مکان،و علیهم أن یتبعوا آثارهم حتی إلقاء القبض علیهم و معاقبتهم.

و لکن کلما بحثوا لم یعثروا علی شیء،و هذا الأمر أصبح بحدّ ذاته لغزا للناس،و نقطة انعطاف فی أفکارهم،و قد یکون هذا الأمر-و هو قیام مجموعة من ذوی المناصب فی الدولة بترک مواقعهم العالیة فی الدولة و تعریض أنفسهم للخطر-هو بحدّ ذاته سببا لیقظة الناس و مصدرا لوعیهم،أو لوعی قسم منهم علی الأقل.

و لکن فی کل الأحوال،فإنّ قصّة هؤلاء النفر قد استقرت فی صفحات التأریخ و أخذت الأجیال و الأقوام تتناقلها عبر مئات السنین.

و الآن لنعد إلی الشخص المکلّف بشراء الطعام و لننظر ماذا جری له.

لقد دخل المدینة و لکنّه فغرفاه من شدّة التعجّب،فالشکل العام للبناء قد تغیّر،هندام الجمیع و لباسهم غریب علیه،الملابس من طراز جدید،خرائب الأمس تحولت إلی قصور،و قصور الأمس تحوّلت إلی خرائب! لقد ظنّ-للحظة واحدة-أنّه لا یزال نائما،و أنّ ما یشاهده لیس سوی أحلام،فرک عینیه،إلاّ أنّه التفت إلی ما یراه،و هو عین الحقیقة،و إن کانت عجیبة و لا یمکن تصدیقها.

إنّه لا یزال یعتقد بأنّ نومهم فی الغار کان لیوم أو بعض یوم،فلما ذا هذا الاختلاف،و کیف تمّت کل هذه التغییرات الکبیرة و الواسعة فی ظرف یوم واحد؟!

ص :224

و من جانب آخر کان منظره هو عجیبا للناس و غیر مألوف.ملابسه،کلامه، شکله کل شیء فیه بدا غریبا للناس،و قد یکون هذا الوضع قد لفت أنظارهم إلیه، لذا قام بعضهم بمتابعته.

لقد انتهی عجبه عند ما مدّ یده إلی جیبه لیسدّد مبلغ الطعام الذی اشتراه، فالبائع وقع نظره علی قطعة نقود ترجع فی قدمها إلی(300)سنة،و قد یکون اسم (دقیانوس)الملک الجبار مکتوبا علیها،و عند ما طلب منه توضیحا قال له بأنّه حصل علیها حدیثا.

و قد عرف الناس تدریجیا من خلال سلسلة من القرائن أنّ هذا الشخص هو واحد من أفراد المجموعة الذین قرءوا عن قصّتهم العجیبة و التأریخیة التی وقعت قبل(300)سنة،و أنّ قصّتهم کانت تدور علی الألسن فی اجتماعات الناس و ندواتهم،و هنا أحسّ الشخص بأنّه و أصحابه کانوا فی نوم عمیق و طویل.

هذه القضیة کان لها صدی کالقنبلة فی المدینة،و قد انتقلت عبر الألسن إلی جمیع الأماکن.

قال بعض المؤرّخین:إنّ حکومة المدینة کانت بید حاکم صالح و مؤمن،إلاّ أنّ استیعاب و فهم قضیة المعاد الجسمانی و إحیاء الموتی بعد الموت کان صعبا جدّا علی أفراد ذلک المجتمع،فقسم منهم لم یکن قادرا علی التصدیق بأنّ الإنسان یمکن أن یعود للحیاة بعد الموت،إلاّ أنّ قصّة أصحاب الکهف أصبحت دلیلا قاطعا لأولئک الذین یعتقدون بالمعاد الجسمانی.

و لذا فإنّ القرآن یبیّن أنّنا کما قمنا بإنامتهم نقوم الآن بإیقاظهم حتی ینتبه الناس: وَ کَذٰلِکَ أَعْثَرْنٰا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ ثمّ أضاف تعالی: وَ أَنَّ السّٰاعَةَ لاٰ رَیْبَ فِیهٰا .

حیث أنّ هذا النوم الطویل الذی استمرّ لمئات السنین کان یشبه الموت،و أن إیقاظهم یشبه البعث.بل یمکن أن نقول:إنّ هذه الإنامة و الإیقاظ هی أکثر إثارة

ص :225

للعجب من الموت و الحیاة فی بعض جوانبها،فمن جهة قد مرّت علیهم مئات السنین و هم نیام و أجسامهم لم تفن أو تتأثّر،و قد بقوا طوال هذه المدّة بدون طعام أو شراب،إذن کیف بقوا أحیاء طیلة هذه المدّة؟ أ لیس هذا دلیلا قاطعا علی قدرة اللّه علی کل شیء،فالحیاة بعد الموت،بعد مشاهدة هذه القضیة ممکنة حتما.

بعض المؤرّخین کتب یقول:إنّ الشخص الذی أرسل لتهیئة الطعام و شرائه، عاد بسرعة إلی الکهف و أخبر رفقاءه بما جری،و قد تعجب کل منهم،و بعد أن علموا بفقدان الأهل و الأولاد و الأصدقاء و الإخوان،و لم یبق من أصحابهم أحد، أصبحت الحیاة بالنسبة إلیهم صعبة للغایة،فطلبوا من الخالق جلّ و علا أن یمیتهم،و ینتقلون بذلک إلی جوار رحمته.و هذا ما حدث.

لقد ماتوا و مضوا إلی رحمة ربّهم،و بقیت أجسادهم فی الکهف عند ما وصله الناس.

و هنا حدث النزاع بین أنصار المعاد الجسمانی و بین من لم یعتقد به، فالمعارضون للمعاد کانوا یریدون أن تنسی قضیة نوم و یقظة أصحاب الکهف بسرعة،کی یسلبوا أنصار المعاد الجسمانی هذا الدلیل القاطع،لذا فقد اقترح هؤلاء أن تغلق فتحة الغار،حتی یکون الکهف خافیا إلی الأبد عن أنظار الناس.

قال تعالی: إِذْ یَتَنٰازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقٰالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیٰاناً .

و لأجل إسکات الناس عن قصّتهم کانوا یقولون:لا تتحدثوا عنهم کثیرا،إنّ قضیتهم معقدة و مصیرهم محاط بالألغاز!!لذلک فإن: رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ .أی اترکوهم و شأنهم و اترکوا الحدیث فی قصّتهم.

أمّا المؤمنون الحقیقیون الذین عرفوا حقیقة الأمر و اعتبروه دلیلا حیّا لإثبات المعاد بعد الموت،فقد جهدوا علی أن لا تنسی القصة أبدا لذلک اقترحوا أن یتخذوا قرب مکانهم مسجدا،و بقرینة وجود المسجد فإنّ الناس سوف لن

ص :226

ینسوهم أبدا،بالإضافة إلی ما یتبرک به الناس من آثارهم: قٰالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلیٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً .

و فی تفسیر الآیة ذکرت احتمالات أخری سنقف علی بعضها فی البحوث.

الآیة التی بعدها تشیر إلی بعض الاختلافات الموجودة بین الناس حول أصحاب الکهف،فمثلا تتحدث الآیة عن اختلافهم فی عددهم فتقول: سَیَقُولُونَ ثَلاٰثَةٌ رٰابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ .و بعضهم وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سٰادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ .و ذلک منهم رَجْماً بِالْغَیْبِ .و بعضهم وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ .أمّا الحقیقة فهی:

قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ

.و لذلک لأنّه مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ .

و بالرغم من أنّ القرآن لم یشر إلی عددهم بصراحة،لکن نفهم من العلامات الموجودة فی الآیة أنّ القول الثّالث هو الصحیح المطابق للواقع،حیث أنّ کلمة رَجْماً بِالْغَیْبِ وردت بعد القول الأوّل و الثّانی،و هی إشارة إلی بطلان هذین القولین،إلاّ أنّ القول الثّالث لم یتبع بمثل الاستنکار بل استتبع بقوله تعالی: قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ و أیضا بقوله مٰا یَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِیلٌ و هذا بحدّ ذاته دلیل علی صحة هذا القول(الثّالث).

و فی کل الأحوال فإنّ الآیة تنتهی بنصیحة تحت علی عدم الجدال حولهم إلاّ الجدل القائم علی أساس المنطق و الدلیل: فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً .

(مراء)کما یقول الراغب فی مفرداته،مأخوذة فی الأصل من(مریت الناقة) بمعنی قبضت علی(ضرع)الناقة لأحلبها،ثمّ أطلق المعنی بعد ذلک لیشمل الأشیاء الخاضعة للشک و التردید.

و قد تستخدم کثیرا فی المجادلات و الدفاع عن الباطل،إلاّ أنّ أصلها لا یختص بهذا المعنی،بل تتسع لکل أنواع البحوث و المفاوضات حول أی موضوع کان موضعا للشک.

«ظاهر»تعنی غالب و مسیطر و منتصر.لذا فالآیة تقول: فَلاٰ تُمٰارِ فِیهِمْ إِلاّٰ

ص :227

مِرٰاءً ظٰاهِراً

بمعنی قل لهم قولا منطقیا بحیث تتوضح رجحان منطقک.

و قد احتمل البعض أن تفسیر هذه الآیة هو:لا تتحدّث حدیثا خاصّا مع المعارضین و المعاندین حیث أنّهم یحرّفون کلّ ما تقول،بل تحدّث معهم علانیة و أمام النّاس کی لا یستطیعوا أن یحرفوا حقیقة ما تقول،و لا یستطیعوا إنکارها.

التّفسیر الأوّل أکثر صحّة.

و علی أی حال فإنّ مفهوم الکلام هو:علیک أن تتحدّث معهم بالاعتماد علی الوحی الإلهی،لأنّ أقوی الأدلة هو ما یصدر عن الوحی دون غیره: وَ لاٰ تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً .

الآیة التی بعدها تعطی توجیها عاما لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فٰاعِلٌ ذٰلِکَ غَداً .

إِلاّٰ أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ

یعنی یجب أن تقول(إن شاء اللّه)لکل ما یخص أخبار المستقبل و أحداثه و لکل تصمیم تتخذه، لأنّک أوّلا غیر مستقل فی اتّخاذ القرارات،و إذا لم یشأ اللّه فإنّ کائنا من کان لا یستطیع القیام بأیّ عمل،لذا و لأجل أن تثبت أنّ قوّتک قبس من قوّة اللّه الأزلیة،و أنّها مرتبطة بقدرته،أضف عبارة(إن شاء اللّه)إلی کلامک.

ثانیا:لا یصح للإنسان-من الوجهة المنطقیة-أن یقطع فی أخباره المستقبلیة و مواقفه و تصمیماته،لأنّ قدرته محدودة مع احتمال ظهور الموانع المختلفة،لذلک الأفضل له ذکر جملة(إن شاء اللّه)مع کل تصمیم لفعل شیء.

بعض المفسّرین احتملوا أن یکون مراد الآیة هو أن تنفی استقلال الإنسان فی إنجاز الأعمال،حیث یصبح مفهوم الآیة:إنّک لا تستطیع أن تقول:إنّک ستقوم بالعمل الفلانی غدا إلاّ أن یشاء اللّه ذلک.

بالطبع فإنّ لازم هذا القول أن الکلام سیکون تاما مع اضافة(ان شاء اللّه)

ص :228

و لکن هذا اللزوم سیکون للجملة لا للمتن کما هو الحال فی التّفسیر الأوّل (1) .

سبب النّزول الذی أوردناه فی بدایة الآیات یؤید التّفسیر الأوّل،حیث أنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد وعد بالإجابة علی أسئلة قریش حول أصحاب الکهف و غیرها بدون ذکر جملة(إن شاء اللّه)لذلک تأخّر عنه الوحی فترة،لکی یکون ذلک تحذیرا لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یکون عبرة لجمیع الناس.

و بعد ذلک یقول القرآن: وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذٰا نَسِیتَ و هذه إشارة إلی أنّ الإنسان إذا نسی قول(إن شاء اللّه)و هو یتحدّث عن أمر مستقبلی،فعلیه أن یقولها فور تذکره،حیث یعوّض بذلک عمّا مضی منه.

و بعد ذلک جاء قوله تعالی: وَ قُلْ عَسیٰ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً .

(واو)فی حین أنّ جملة وَ ثٰامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ بدأت بالواو.و لأنّ جمیع تعابیر القرآن تنطوی علی ملاحظات و مغاز،لذلک نری أنّ المفسّرین بحثوا کثیرا فی معنی هذه الواو.

و لعل أفضل تفسیر لها هو ما قیل من أنّ هذه(الواو)تشیر إلی آخر الکلام و آخر الحدیث،کما هو شائع استخدامه فی أسلوب التعبیر الحدیث،إذ توضع الواو لآخر شیء من مجموعة الأشیاء التی تذکر مثلا نقول(جاء زید،عمر، حسن،و محمّد)فهذه الواو إشارة إلی آخر الکلام و تبیّن الموضوع و المصداق الأخیر.

هذا الکلام منقول عن المفسّر المعروف(ابن عباّس)،و قد أیده بعض المفسّرین،و استفادوا من هذه(الواو)لتأیید القول فی أنّ عدد أصحاب الکهف الحقیقی هو سبعة،حیث أنّ القرآن بعد ذکر الأقوال الباطلة،أبان فی الأخیر العدد الحقیقی لهم.

البعض الآخر من المفسّرین کالقرطبی و الفخر الرازی ذکروا رأیا آخر فی تفسیر هذه(الواو)و خلاصته:«إنّ العدد سبعة عند العرب عدد کامل،و لذلک فإنّهم یعدّون حتی السبعة بدون واو.أمّا بمجرّد أن یتجاوزوا هذا العدد فإنّهم یأتون بالواو التی هی دلیل علی بدایة الکلام و الاستئناف.لذلک تعرف(الواو)هذه عند الأدباء العرب بأنّها(واو الثمانیة)».

و فی الآیات القرآنیة غالبا ما یواجهنا هذا الموضوع،فمثلا الآیة(112)من سورة التوبة عند ما تعدّد صفات المجاهدین فی سبیل اللّه تذکر سبع صفات بدون واو و عند ما تذکر الصفة الثامنة فإنّها تذکرها مع الواو فتقول: وَ النّٰاهُونَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ الْحٰافِظُونَ لِحُدُودِ اللّٰهِ .

و فی الآیة(5)من سورة التحریم،تذکر الآیة فی وصف نساء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سبع صفات ثمّ تذکر الثّامنة مع الواو حیث تقول: ثَیِّبٰاتٍ وَ أَبْکٰاراً .

ص :230

و فی الآیة(71)من سورة الزمر التی تتحدّث عن أبواب جهنّم تقول:

فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا إلاّ أنّها و بعد آیتین و عند الحدیث عن أبواب الجنة تقول الآیة:

وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا .ألیس ذلک بسبب أنّ أبواب النار سبعة،و أبواب الجنّة ثمانیة؟ طبعا قد لا یکون هذا تعبیرا عن قانون کلّی،و لکنّه-فی الأغلب-یعبّر عن ذلک.فی کل الأحوال یظهر من ذلک أنّ حرف(الواو)و هو مجرّد حرف،له حساب خاص فی الاستعمال و یظهر حقیقة معینة.

فعلیک باستدراک الأمر بذکر(إن شاء اللّه).

و فی الأحادیث العدیدة الواردة عن أهل البیت علیهم السّلام-فی تفسیر الآیة-هناک تأکید علی هذا الموضوع حتی بعد مرور سنة إذا تذکرت فعلیک أن تقول(إن شاء اللّه)عوضا عمّا فاتک و عمّا نسیته (1) .

و الآن قد یطرح هذا السؤال و هو:إذا جاز نسبة النسیان إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی حین أنّ الناس یعتمدون علی أقواله و أعماله،فکیف یستقیم ذلک مع دلیل عصمة الأنبیاء و الرسل و الأئمّة من الخطأ و النسیان؟ و لکن ینبغی الالتفات الی أنّ الکثیر من الآیات القرآنیة یکون الحدیث فیها موجها إلی الرسل فی حین أنّ المعنیّ بها عامّة الناس،و هی کما یقول المثل العربی،«إیاک أعنی و اسمعی یا جارة».

بعض المفکرین الکبار ذکروا جوابا علی هذا السؤال أوردناه فی نهایة الحدیث عن الآیة(68)من سورة الأنعام.

ص :233

وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً

(1)

.

و وفقا للآیة فإنّ مجموع نومهم و بقائهم فی الکهف هو(309)سنة.و البعض یری أن ذکر ثلاثمائة و تسعة مفصولة بدلا عن ذکرها فی جملة واحدة،یعود إلی الفرق بین السنین الشمسیة و السنین القمریة حیث أنّهم ناموا(300)سنة شمسیة،و بالقمری تعادل(309).و هذا من لطائف التعبیر حیث أوجز القرآن بعبارة واحدة صغیرة،حقیقة کبیرة تحتاج إلی شرح واسع (2) .

و من أجل وضع حد لأقاویل الناس حول مکثهم فی الکهف تؤکّد الآیة: قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا لماذا؟لأن: لَهُ غَیْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ .

و الذی یعرف خفایا و ظواهر عالم الوجود و یحیط بها جمیعا،کیف لا یعرف مدّة بقاء أصحاب الکهف: أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ (3) و لهذا السبب فإنّ سکان السماوات و الأرض: مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ .

أمّا من هو المقصود بالضمیر(هم)فی(مالهم)فقد ذکر المفسّرون أقوالا کثیرة،إذا یعتقد البعض أنّها اشارة إلی سکان السماوات و الأرض،أمّا البعض الآخر فیعتقد أن الضمیر إشارة إلی أصحاب الکهف،بمعنی أنّ أصحاب الکهف لا یملکون ولیا من دون اللّه،فهو الذی تولاهم فی حادثة الکهف،و قام بحمایتهم.

و لکن بالنظر إلی الجملة التی قبلها،یکون التّفسیر الأوّل أقرب.

و فی نهایة الآیة یأتی قوله تعالی: وَ لاٰ یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً .هذا الکلام هو فی الحقیقة تأکید علی الولایة المطلقة للخالق جلّ و علا،إذ لیس هناک قدرة

ص :235

أخری لها حق الولایة المطلقة علی العالمین،و لا یوجد شریک له تعالی فی ولایته،یعنی لیس ثمّة قدرة أخری غیر اللّه لها حق الولایة فی العالم، لا بالاستقلال و لا بالاشتراک.

و فی آخر آیة یتوجّه الخطاب إلی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یقول اللّه له: وَ اتْلُ مٰا أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتٰابِ رَبِّکَ .أی لا تعر أیة أهمیة إلی أقوال الآخرین المخلوطة بالکذب و الخرافة و الوضع،یجب أن یکون اعتمادک فی هذه الأمور علی الوحی الإلهی فقط. لأنّه لا یوجد شیء یستطیع أن یغیّر کلامه تعالی: لاٰ مُبَدِّلَ لِکَلِمٰاتِهِ .

فکلام اللّه تعالی و علمه لیس من سنخ علم الإنسان الذی یخضع یومیا للتغیّر و التبدیل بسبب الاکتشافات الجدیدة و المعرفة الحدیثة.لذلک لا یمکن الاعتماد علیها و الرکون إلیها مائة فی المائة،و لهذه الأسباب: وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً .

«ملتحد»مشتقّة من«لحد»علی وزن«مهد»و هی الحفرة التی یمیل وسطها إلی أحد الأطراف(کاللحد الذی یحفر لقبر الإنسان).

و لهذا السبب یقال للمکان الذی یمیل إلیه الإنسان(ملتحد)،ثمّ استخدمت بعد ذلک بمعنی«ملجأ».

و من المهم أن نلاحظ أنّ الآیتین الأخیرتین بینتا إحاطة علم الخالق جلّ و علا بجمیع کائنات الوجود،و ذلک من خلال عدّة طرق.

*فی البدایة تبیّن الآیات:أنّ غیب السماوات و الأرض من عنده،و لهذا فهو تعالی محیط بها جمیعا.

*ثمّ تضیف:إنّه سمیع و بصیر لأقصی حد و لأبلغ غایة.

*مرّة أخری تقول:إنّه الولی المطلق،و إنّه أعلم الجمیع.

*ثمّ تضیف مرّة أخری:لا یشارکه أحد فی حکمه حتی یتحدّد علمه أو معرفته.

ص :236

*ثمّ تقول:لا یتغیّر و لا یتبدّل علمه و کلامه.

*و فی آخر جملة تقول الآیة:أنّه تعالی هو الملجأ الوحید فی الوجود لا سواه نعلمه محیط بکلّ اللاجئین إلیه سبحانه و تعالی.

آخرون ثمّ انتبهوا،فقال بعضهم لبعض:کما نمناها هنا فنظروا إلی الشمس قد ارتفعت فقالوا:نمنا یوما أو بعض یوم.ثمّ قالوا لواحد منهم:خذ هذه الورق و ادخل فی المدینة متنکرا لا یعرفوک فاشتر لنا،فإنّهم إن علموا بنا و عرفونا قتلونا أو ردّونا فی دینهم،فجاء ذلک الرجل فرأی المدینة بخلاف الذی عهدها،و رأی قوما بخلاف أولئک لم یعرفهم و لم یعرفوا لغتهم،و لم یعرف لغتهم،فقالوا له:من أنت و من أین جئت،فأخبرهم فخرج ملک تلک المدینة مع أصحابه،و الرجل معهم حتی وقفوا علی باب الکهف،فأقبلوا یتطلعون فیه فقال بعضهم:هؤلاء ثلاثة و رابعهم کلبهم، و قال بعضهم:هم خمسة و سادسهم کلبهم،و قال بعضهم:هم خمسة و سادسهم کلبهم،و قال بعضهم:هم سبعة و ثامنهم کلبهم،و حجبهم اللّه عزّ و جلّ بحجاب من الرعب فلم یکن أحد یقدم بالدخول علیهم غیر صاحبهم فإنّه لمّا دخل علیهم وجدهم خائفین أن یکون أصحاب[الملک]

«دقیانوس»شعروا بهم،فأخبرهم صاحبهم أنّهم کانوا نائمین هذا الزمن الطویل،و أنّهم آیة للناس،فبکوا و سألوا اللّه تعالی أن یعیدهم إلی مضاجعهم نائمین کما کانوا،ثمّ قال الملک:«ینبغی أن یبنی هنا مسجد و نزوره،فإنّ هؤلاء قوم مؤمنون».

و هنا أضاف الإمام علیه السّلام:فلهم فی کل سنة نقلة،نقلتان،ینامون ستة أشهر علی جنبهم الأیمن،و ستة أشهر علی جنبهم الأیسر،و الکلب معهم قد بسط ذراعیه بفناء الکهف» (1) .

و

فی روایة أخری عن الإمام أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام ورد حدیث مفصّل عن قصّة أصحاب الکهف مفاده ما یلی:

لقد کان هؤلاء فی الأصل ستة نفر اتّخذهم(دیقیانوس)وزراءه،فأقام ثلاثة عن یمینه و ثلاثة عن یساره،و اتّخذ لهم عیدا فی کل سنة مرّة،فبینا هم ذات یوم فی عید و البطارقة عن یمینه و الهراقلة عن یساره،إذ أتاه بطریق فأخبره أنّ

ص :238

عساکر الفرس قد غشیته،فاغتمّ لذلک حتی سقط التاج عن رأسه،فنظر إلیه أحد الثلاثة الذین کانوا عن یمینه و یقال له(تلمیخا)فقال فی نفسه:لو کان (دیقیانوس)إلها کما یزعم إذا ما کان یغتم و ما کان یبول و لا یتغوّط،و ما کان ینام، و لیس هذا من فعل الإله.

و قد کان هؤلاء الوزراء الستة یجتمعون کل یوم عند أحدهم،و کانوا ذلک الیوم عند(تلمیخا)فاتّخذ لهم من طیّب الطعام ثمّ قال لهم:یا إخوتاه،قد وقع فی قلبی شیء منعنی الطعام و الشراب و المنام.قالوا:و ما ذاک یا تلمیخا؟قال:أطلت فکری فی هذه السماء فقلت من رفع سقفها محفوظة بلا عمد و لا علاقة من فوقها،و من أجری فیها شمسا و قمرا،آیتین مبصرتین،و من زیّنها بالنجوم!ثمّ أطلت الفکر فی الأرض فقلت:من سطحها علی صمیم الماء الزخّار،و من حبسها بالجبال أن تمید علی کل شیء؟و أطلت فکری فی نفسی من أخرجنی جنینا من بطن أمی و من غذّانی و من ربّانی؟إنّ لها صانعا و مدبرا غیر(دیقیانوس الملک)، و ما هو إلاّ ملک الملوک و جبّار السماوات.

فانکب الفتیة(الوزراء)علی رجلیه یقبلونها و قالوا:بک هدانا اللّه تعالی من الضلالة إلی الهدی فأشر علینا.وهنا وثب(تملیخا)فباع تمرا من حائط له بثلاثة آلاف درهم و صرّها فی ردائه و رکبوا خیولهم و خرجوا من المدینة، فلما ساروا ثلاثة أمیال قال لهم تملیخا:یا إخوتاه جاءت مسکنة الآخرة و ذهب ملک الدنیا، انزلوا عن خیولکم و امشوا علی أرجلکم لعلّ اللّه أن یجعل لکم من أمرکم فرجا و مخرجا،فنزلوا عن خیولهم و مشوا علی أرجلهم سبعة فراسخ فی ذلک الیوم، فجعلت أرجلهم تقطر دما.

و هنا استقبلهم راع،فقالوا:یا أیّها الراعی هل من شربة لبن أو ماء؟فقال الراعی:عندی ما تحبّون،و لکن أری وجوهکم وجوه الملوک،و ما أظنّکم إلاّ هرّابا من«دیقیانوس»الملک.

ص :239

قالوا:یا أیّها الراعی لا یحلّ لنا الکذب أ فینجینا منک الصدق؟فأخبروه بقصّتهم،فانکب الراعی علی أرجلهم یقبلها و یقول:یا قوم لقد وقع فی قلبی ما وقع فی قلوبکم،و لکن أمهلونی حتی أردّ الأغنام علی أربابها و ألحق بکم، فتوقفوا له،فردّ الأغنام،و أقبل یسعی یتبعه الکلب...فنظر الفتیة(الوزراء)إلی الکب و قال بعضهم:إنّا نخاف أن یفضحنا بنباحه،فألحّوا علیه بالحجارة،فأنطق اللّه تعالی جلّ ذکره،الکلب[قائلا]

:ذرونی حتی أحرسکم من عدوّکم.

فلم یزل الراعی یسیر بهم حتی علا بهم جبلا،فانحطّ بهم علی کهف یقال له (الوصید)فإذا بفناء الکهف عیون أشجار مثمرة فأکلوا من الثمر،و شربوا من الماء، و جنّهم اللیل، فآووا إلی الکهف و ربض الکلب علی باب الکهف و مدّ یدیه علیه، فأوحی اللّه تعالی إلی ملک الموت بقبض أرواحهم.(فأنامهم اللّه نوما طویلا و عمیقا) (1) .

و فیما یخص دیقیانوس قال بعض المفسّرین:إنّه کان امبراطور الروم و حکم منذ عام 249-251 میلادی،و قد کان عدوا شدیدا للمسیحیین،و کان یؤذیهم و یعذبهم،و ذلک قبل اعتناق ملک الروم لدین المسیحیة.

لخصوصیات هذه القصّة.

علی أیة حال هناک قولان راجحان من بین الاحتمالات الکثیرة المطروحة عن مکان الکهف،یمکن أن نجملهما بما یلی:

أوّلا:إنّ هذه الحادثة وقعت فی مدینة(أفسوس)و هذا الکهف کان یقع بالقرب منها.

و یمکن فی الوقت الحاضر مشاهدة خرائب هذه المدینة بالقرب من مدینة (أزمیر)الترکیة،و بالقرب من قریة(أیاصولوک)فی جبال(ینایرداغ)حیث یوجد کهف لا یبتعد کثیرا عن(أفسوس).

إنّ هذا الکهف هو غار وسیع،و یقال بأنّه یمکن فی داخله مشاهدة آثار مئات القبور،و یعتقد الکثیرون بأنّ هذا الغار هو غار أصحاب الکهف.

و قد نقل من شاهد الکهف أنّ فتحة الغار باتجاه الشمال الشرقی،و قد کان هذا الموقع سببا فی ترجیح شک بعض المفسّرین الکبار بکون هذا المکان هو غیر غار أصحاب الکهف،فی حین أنّ هذا الوضع یؤید صحة الموضوع و یرجح کون الغار هو الکهف المقصود لأنّ دلالة أن تکون الشمس عند الشروق علی یمین الغار،و عند الغروب علی یساره،هو أن تکون فتحة الغار باتجاه الشمال أو تمیل قلیلا نحو الشمال الشرقی.

بالطبع لا یقلّل من صحة الموضوع عدم وجود مسجد أو معبد إلی جانبه، حیث یمکن أن تکون آثاره قد اندثرت بعد مرور حوالی(17)قرن علی الحادث.

ثانیا:یقع الغار بالقرب من(عمّان)عاصمة الأردن،و بالقرب من قریة تسمّی «رجیب».

و یمکن مشاهدة آثار صومعة فوق الغار تعود-وفقا لبعض القرائن-إلی القرن الخامس المیلادی،حیث تحوّلت إلی مسجد ذی محراب و مئذنة بعد

ص :241

سیطرة المسلمین علی ذلک المکان.

علی الرجوع إلی المحیط المنحرف الذی تخلّصوا منه.

و نحن نعرف أنّ التقیة لیست سوی أن یتکتم الإنسان علی حقیقة أمره فی الأماکن و المواقف التی لا یرتجی منها فائدة فی ذکر الحقیقة،بل تکون سببا للضرر.و التقیة وقایة للنفس و احتفاظ بقوّة الإنسان لوقت جهاد العدو حیث لا تقیة (1) .

د:عدم وجود تفاوت بین الناس و هم فی طریق اللّه،فالوزیر کان إلی جانب الراعی،بل کان الاثنان إلی جانب الکلب کان یقوم بالحراسة.و هذا درس آخر یتّضح من خلاله أنّ امتیازات الدنیا المادیة،و المناصب المختلفة لیس لها أدنی نصیب أو تأثیر علی تصنیف الناس من أهل الحق و سالکیة،إذ الکل فیه سواء..

إنّ طریق الحق هو طریق التوحید،و طریق التوحید هو طرق وحدة جمیع الناس.

ه:الإمدادات الإلهیة العجیبة عند ظهور المشاکل،هی نتیجة أخری یجب الاعتبار بها،فقد رأینا کیف قام الخالق جلّ و علا بإنامة أصحاب الکهف کل تلک المدّة الطویلة،من أجل إنقاذهم من تلک الظروف الاجتماعیة الصعبة التی کانت تحیط بهم.

و قد أیقظهم جلّ و علا فی الوقت المناسب،أی فی الوقت الذی أصبحوا رمزا من رموز التوحید،و قد رأینا-کشکل من أشکال العنایة-کیف أنّ اللّه تعالی حفظ أجسادهم خلال هذه المدّة من تأثیرات الأحداث و العوامل المختلفة، و جعل من الرعب و الخوف أسلوبا للحفاظ علیهم فی قبال أعدائهم.

و:لقد تعلّمنا من أصحاب الکهف قیمة(طهارة الطعام)حتی فی أصعب الظروف و أدقّها،لأنّ طعام الإنسان له آثار عمیقة فی روحه و فکره و قلبه، و عند ما یختلط الطعام بالحرام و النجاسة،یبتعد الإنسان عن طریق اللّه؛طریق

ص :243

التقوی.

ز:ضرورة الاعتماد علی مشیئة اللّه و طلب العون من لطفه تعالی:و قول(إن شاء اللّه)فی کل ما یتعلق بأمور المستقبل..درس آخر نتعلمه من قصّة أصحاب الکهف.

ح:لقد رأینا أنّ القرآن سمّاهم:ب(الفتیة)فی حین أنّهم-طبقا للرّوایات-لم یکونوا شبابا من حیث العمر،و إذا عرفنا أنّهم کانوا فی البدایة وزراء الملک الجبار،یتأکد لنا أنّهم لم یکونوا صغارا من حیث العمر.و لکن تسمیة القرآن لهم ب(الفتیة)للدلالة علی صفات الشهامة و الرشد و الطهر و الفتوة العفو و التسامح.

ط:ضرورة النقاش المنطقی مع المعارضین درس آخر نستفیده من قصّة أصحاب الکهف،حیث إنّهم عند ما أرادوا دحض الشرک الذی علیه مجتمعهم، ذکروا أدلة منطقیة قرأنا نماذج لها فی الآیات(15-16)من هذه السورة.

إنّ أساس عمل جمیع الأنبیاء و القادة الإلهیین مع أعدائهم و معارضین یستند -فی العادة-إلی قاعدة الحوار المنطقی و النقاش الحر.أمّا استخدام القوة لأجل القضاء علی الفتنة فهو أمر یلجأ إلیه عند ما تفشل الحجة فی أداء وظیفتها،أو عند ما یقوم الخصم بعرقلة النقاش المنطقی.

ی:و أخیرا،فإنّ إمکانیة المعاد الجسمانی و عودة الناس إلی الحیاة مرّة أخری عند البعث،یعتبر عاشر و آخر درس نستفیده من هذه القصّة،و سنقرأ عنه تفصیلا فی بحوث قادمة إن شاء اللّه تعالی.

إنّنا لا نستطیع القول بأنّ الدروس التربویة فی قصّة أصحاب الکهف تقتصر علی ما ذکرناه،و لکنّا نعتقد أنّه حتی لو کان هناک درس واحد نستفیده من هذه القصة لکفانا ذلک،فکیف بنا و أمامنا هذه الدروس الکثیرة؟! علی أیة حال،إنّ هدف القرآن لیس قص القصص لغرض التسلیة،بل بناء الناس المقاومین المؤمنین الشجعان الواعین،و أحد الطرق لذلک هو ذکر نماذج أصیلة مما حدث طوال التأریخ البشری الملیء بالحوادث و المواقف.

ص :244

و ذلک فی القرن الخامس المیلادی،ثمّ شخص آخر یسمّی«جوجویوس» بترجمة تلک الرسالة إلی اللاتینیة و سمّها ب«جلال الشهداء» (1) .و هذا الأمر یبیّن أنّ الحادثة کانت معروفة بین المسیحیین قبل قرن أو قرنین من ظهور الإسلام، و کانت الکنائس تهتم بها.

بالطبع بعض أحداث هذه القصّة-مثل مدّة نوم أصحاب الکهف-تختلف عمّا ورد فی المصادر الإسلامیة،فالقرآن یقول-و بصراحة-بأنّ نومهم کان (309)سنة.

من جانب ثان و طبقا لما ینقله یاقوت الحموی فی معجم البلدان(المجلد الثّانی ص 806)و طبقا لما ینقله«ابن خردادبه»فی کتاب«المسالک و الممالک» (صفحة 106-110)و طبقا-أیضا-لما یقوله ابو ریحان البیرونی فی الصفحة (290)من کتاب«الآثار الباقیة»:إنّ مجموعة من السوّاح القدماء قد وجدوا غارا فی مدینة(آبس)فیه بعض الأجساد المتیبسة،و قد احتملوا أن هذه الآثار تتعلق بقصّة أصحاب الکهف.

من سیاق الآیات القرآنیة فی سورة الکهف،و أسباب النّزول المذکورة فی المصادر الإسلامیة،نستفید أنّ الحادثة کانت أیضا معروفة بین علماء الیهود، و أنّها کانت عندهم حادثة تأریخیة مشهورة.و بذلک یتّضح-بدقة-أنّ قصّة النوم الطویل لأصحاب الکهف وردت فی المصادر التأریخیة للأقوام المختلفة (2) .

و هنا قد یشک البعض فی طول المدة التی قضاها أصحاب الکهف فی نومهم، و یعتبر أنّ ذلک لا ینطق مع المعاییر العلمیة،لذلک یضعها فی قسم الأساطیر و القصص الخرافیة(!!)و الذرائع التی یستند إلیها هؤلاء هی:

أوّلا:إنّ هذا العمر الطویل أمر غیر مألوف فی حیاة الأشخاص العادیین

ص :246

المستیقظین،فکیف یصح تصوره لناس نیام؟! ثانیا:إذا اقتنعنا بهذا العمر الطویل بالنسبة للأشخاص العادیین الذین یمارسون الحیاة بشکل طبیعی،فإنّ ذلک غیر ممکن بالنسبة للنائمین،لأنّ هناک مشکلة الطعام و الشراب،إذ کیف یمکن للإنسان أن یبقی طیلة هذه المدّة بدون طعام أو شراب،و إذا افترضنا مثلا أنّ الإنسان یحتاج یومیا إلی کیلو غرام واحد من الطعام أو لتر واحد من الماء،فإنّ أصحاب الکهف کانوا بحاجة،أثناء نومهم، إلی(100)طن من الطعام و(100000)لتر من الماء،و من الطبیعی أنّ الجسم لا یستطیع خزن کل هذه الأحجام و الکمیات من الماء و الطعام.

ثالثا:إذا تجاوزنا کل الأمور السابقة،فسوف تکون أمامنا مشکلة جدیدة، و هی أن جسم الإنسان لا یستطیع أن یبقی کل هذه الفترة الطویلة من دون أن تتأثّر أجهزته و تتضرّر بأضرار فادحة.

إنّ هذه الأمور قد تبدو للوهلة الأولی مانعا من التصدیق بقصّة أصحاب الکهف،فی حین أنّ الأمر لیس کذلک،إذ یمکن مناقشة الأمور السابقة وفقا لما یلی:

أوّلا:لا تعتبر قضیة العمر الطویل قضیة غیر علمیة،حیث أنّنا نعلم أنّ طول عمر أی کائن حی لیس لها من الوجهة العلمیة میزان ثابت من حیث المدّة و العمر، بحیث یکون موت الکائن عند هذا الحد المفترض أمرا حتمیا.

بعبارة أخری:صحیح أنّ الطاقة الجسمیة للإنسان مهمّا بلغت فهی محدودة و لا بدّ أن تنتهی،إلاّ أنّ هذا الکلام لا یعنی أنّ جسم الإنسان-أو أی کائن حی آخر-لیست له قابلیة البقاء أکثر من المقدار المألوف و المتعارف علیه.

أی إن المسألة لیست کالقوانین الطبیعیة،فمثلا الماء یغلی فی درجة حرارة (100)مئویة و یتجمد فی درجة الصفر المئوی،فکذلک الإنسان إذا وصل إلی عمر المائة سنة أو المائة و خمسین سنة فإنّ قلبه سیتوقف عن العمل.

ص :247

إنّ المسألة لیست علی هذه الشاکلة،بل إنّ میزان طول عمر الکائنات الحیة یرتبط ارتباطا کبیرا بوضعهم المعیشی،فعند ما تتغیّر الظروف بالکامل تکون الموازین قابلة للتغییر هی الأخری.

و الدلیل علی ما نقول،هو أنّنا لم نر أحدا من علماء العالم قد حدّد میزانا معینا لعمر الإنسان،و من جانب ثان استطاعوا من خلال تجارب مختبریة من زیادة عمر بعض الکائنات إلی الضعفین،أو الثلاثة فی بعض الأحیان،و استطاعوا فی أحیان أخری أن یفعلوا ذلک بنسبة(12)مرّة أو أکثر قیاسا للعمر المألوف.

و الیوم فإنّ هؤلاء العلماء یأملون بأن الإنسان یمکنه-فی المستقبل و مع ظهور أسالیب علمیة جدیدة-أن یعیش عدّة أضعاف عمره الطبیعی.

هذا فیما یخص أصل قضیة طول العمر.

ثانیا:أمّا فیما یخص الطعام و الشراب أثناء فترة النوم الطویل،فنقول:إنّ نوم أصحاب الکهف لو کان عادیا و طبیعیا فنستطیع عندها أن نقبل بالإشکالات و الاعتراضات السابقة.أمّا من الوجهة العلمیة فإنّ الأصول العلمیة تقول:إنّ حاجة الجسم إلی الطاقة الغذائیه أثناء النوم أقل من حاجته إلیها الیقظة،إلاّ أنّ الجسم مع ذلک لا یستطیع أن یدّخر ما یلزمه من طاقة غذائیة لنوم طویل کنوم أصحاب الکهف.

و هنا ینبغی الالتفات إلی أنّ هناک أنواعا من النوم فی عالم الطبیعة تکون فیها حاجة الجسم إلی الغذاء قلیلة للغایة،کما فی حالة السبات مثلا.

فالقلب یتوقف عن العمل تقریبا،و بعبارة أصح تکون ضرباته قلیلة للغایة بحیث لا یمکن الإحساس بها أبدا.

فی هذه الحالات یمکن تشبیه الجسم بالفرن العظیم الذی لا تبقی فیه بعد انطفائه سوی شعلة أو شمعة صغیرة دائبة الإشتغال.و واضح أنّ الطاقة التی تحتاجها هذه الأفران(من النفط أو غیر)للاشتعال الطبیعی یعادل ما تحتاجه الشمعة الصغیرة من طاقة للاشتعال،لعشرات أو مئات السنین.(یمکن أن نطبّق المثال علی ما نحن فیه فتکون حالة اشتعال الفرن الطبیعی فی شبیهة بحالة الیقظة،أمّا حاله اشتعال الفرن علی الشعلة الصغیرة فقط فهی شبیهة بحالة السبات و النوم الطویل).

من جهة أخری یقول العلماء عن سبات بعض الأحیاء:إنّنا إذا أخرجنا إحدی الزواحف و هی فی حالة سبات،فسوف نراها و کأنّها میتة،فلا هواء فی رئتیها،و ضربات القلب ضعیفة بحیث لا یمکن الإحساس بها.و من بین الحیوانات ذات الدم البارد نستطیع أن نعدّد الفراشات و الحشرات و الحلزون و الزحافات و کلها تقوم بحاله السبات.کما أنّ بعض الحیوانات ذات الأثدیة (ذات الدم الحار)تقوم بالسبات أیضا.و فی فترة السبات تکون الفعالیات الحیاتیة ضعیفة للغایة،و تقوم الحیوانات السابتة باستهلاک المواد الدهنیة المخزونة بالجسم بالتدریج» (1) .

المقصود من کل هذا العرض هو أن نقول:إنّ هناک نوعا من النوم تکون الحاجة فیه إلی الطعام قلیلة جدّا،و قد تصل النشاطات الحیاتیة فی مثل هذه الحالة إلی درجة الصفر.

و بالمناسبة،نذکر هنا أنّ هذا الأمر یساعد فی منع تلاشی أعضاء الجسم أو تضرّر الأجهزة الجسمیة،و یعین-أیضا-علی طول عمر الکائن الحی.

ص :249

إنّ السبات بالنسبة للحیوانات التی لا تستطیع الحصول علی غذائها فرصة ثمینة للغایة لکی تدیم حیاتها عن هذا الطریق.

حرارة تحت الصفر-بأسلوب خاص-فإنّ حیاته ستتوقف بدون أن یموت.و بعد مدّة معینة یوضع الکائن فی درجة حراریة معینة حیث یرجع إلی الحالة العادیة.

و قد تمّ اقتراح مجموعة حالات من هذه الحالة للإفادة منها فی الرحلات الفضائیة إلی الکواکب البعیدة التی یستغرق الوصول إلیها مئات أو آلاف السنین، حیث یتمّ تجمید أجسام روّاد الفضاء فی محفظة خاصّة،و بعد سنین طویلة، و عند الاقتراب من الکواکب المعنیة ترجع الحرارة العادیة إلی تلک المحفظة بشکل أوتوماتیکی،و عندها سیعود هؤلاء الروّاد إلی حالتهم العادیة دون أن یحدث أی ضرر لهم.

ذکرت إحدی المجلات العلمیة أنّ کتابا صدر مؤخرا حول تجمید جسم الإنسان بهدف إطالة عمره بقلم«روبرت نیلسون»و کان لهذا الکتاب صدی واسعا فی عالم المعرفة.ففی المقالة التی نشرتها تلک المجلة فی هذا المجال،ذکر الکاتب أنّه تمّ أخیرا إضافة فرع علمی جدید إلی الفروع العلمیة الأخری،یتکفل التخصص فی هذا المجال.

و نقرأ فی تلک المقالة أیضا:«لقد کانت الحیاة الأبدیة-علی طول التأریخ- حلما من الأحلام الذهبیة و القدیمة للإنسان،و فی الوقت الحاضر فقد تحقق هذا الحلم،و السبب یعود إلی التقدّم العجیب لعلم حدیث یسمّی(کریونیک)و هو علم یرسل الإنسان إلی عوالم الانجماد،و یحفظه علی شکل جسد منجمد علی أمل أن یستطیع العلماء إعادته یوما إلی الحیاة مرّة أخری.

هل یمکن تصدیق هذا الکلام؟هناک العدید من العلماء البارزین الذین یقومون بالتفکیر فی هذا الأمر من جوانبه المختلفة.و هناک نشریات کثیرة تقوم ببحث هذا الموضوع مثل(لایف)و(اسکوایر) و الصحف العالمیة فی مختلف أنحاء العالم.و الأهم من ذلک أنّ هناک برنامج فی هذا المجال هو قید التنفیذ فی

ص :251

الوقت الحاضر (1) .

لقد أعلنت الصحف قبل مدّة عن اکتشاف سمکّة منجمدة بین ثلوج القطب الشمالی یعود عمرها إلی آلاف السنین،کما تبیّن ذلک من طبقات الثلج القشریة، و بعد أن وضعت السمکّة فی ماء معتدل عادت إلی حیاتها الطبیعیة و بدأت بالحرکة وسط دهشة الجمیع.

و یتّضح من ذلک أنّ الأجهزة الحیاتیة لا تتوقف بالکامل فی حالات الانجماد،و لکن فی هذه الظروف التی لا یمکن معها ممارسة الحیاة الطبیعیة یصبح عمل تلک الأجهزة بطیئا للغایة.

و من مجموع هذه الأحادیث یتبیّن أنّه بالإمکان إیقاف الحیاة أو تعویق حرکتها بشدة و البحوث العلمیة دعمت إمکانیة ذلک من جوانب مختلفة.و فی مثل هذه الحالة یصل استهلاک البدن للطعام لدرجة الصفر تقریبا،و بذا یکفیه المخزون القلیل المدّخر فی الجسم لإدامة الحیاة البطیئة لسنوات طویلة.

و یجب أن لا یفسّر کلامنا هذا بأنّنا نستهدف انکار الجانب الإعجازی فی نوم أصحاب الکهف،بل نرید أن نقرّب الأمر للأذهان من وجهة نظر العلم.إذ من المحتم أنّ نوم أصحاب الکهف لم یکن نوما عادیا کمنامنا فی اللیل،لقد کان نومهم ذا جنبة استثنائیة،لذلک فلا عجب فی نوم هؤلاء هذه المدّة الطویلة(بإرادة اللّه)من دون أن یکونوا بحاجة إلی الشراب و الطعام،و من دون أن تتضرّر أجسامهم و أجهزتهم الحیویه.

و الطریف فی الأمر أنّنا نستفید من آیات سورة الکهف أنّ طبیعة نومهم کانت تختلف عن النوم العادی: وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ... لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً (2) .إنّ هذه الآیة تدل علی أن نومهم لم

ص :252

یکن نوما عادیا،بل هو أشبه ما یکون بحالة المیت.(ذی العیون المفتوحة).

إضافة إلی ذلک تفید آیات السورة أنّ نور الشمس لم یکن یشع داخل کهفهم، و لأنّه من المحتمل أن یکون الکهف فی جبال آسیا الصغری،و فی منطقة باردة، فإنّ ذلک یعدّ مؤشرا علی الحالة الاستثنائیة لنومهم،و من جانب آخر فإنّ القرآن یقول: وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ الْیَمِینِ وَ ذٰاتَ الشِّمٰالِ (1) .

و من الآیة یتبیّن أنّهم لم یکونوا علی حالة واحدة،و أنّ هناک عوامل و قوی غیبیة خفیة غیر واضحة لنا کانت تقلبهم نحو الیمین و الیسار(احتمالا فی کل سنة مرّة واحدة)حتی لا تتضرّر أجسامهم.

و الآن و بعد أن اتّضحت الجوانب العلمیة فی هذا البحث،فإنّ المعاد لم یعد یحتاج إلی کلام کثیر،لأنّ الیقظة بعد ذلک النوم الطویل تشبه الحیاة بعد الموت و تقرّب إلی الأذهان قضیة المعاد (2)

ص :253

لیست بالمنصب الظاهری أو بالثروة،بل عند ما یکون المسیر فی سبیل اللّه یتساوی الوزیر و الراعی،و الآیات التی نبحثها تؤکّد هذه الحقیقة المهمّة و تعطی للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هذا الأمر: وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ إنّ استخدام تعبیر اِصْبِرْ نَفْسَکَ هو إشارة إلی حقیقة أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان قد تعرّض إلی ضغط الأعداء المستکبرین و المشرکین حتی یبعد عنه مجموع المؤمنین الفقراء،لذلک جاءه الأمر الإلهی بالصبر و الاستقامة أمام هذا الضغط المتزاید و أن لا یستسلم له.إنّ استخدام تعبیر بِالْغَدٰاةِ وَ الْعَشِیِّ إشارة إلی أنّهم کانوا دائما و أبدا یذکرون اللّه.

أمّا استخدام مصطلح یُرِیدُونَ وَجْهَهُ (1) فهو دلیل علی إخلاصهم و إشارة إلی أنّهم یعبدون اللّه لذاته لا طمعا بالجنة(بالرغم من نعمها الکبیرة و الثمینة) و لا خوفا من الجحیم و عذابه(بالرغم من شدّة عذابها)بل یعبدون اللّه لأجل ذاته المنزّهة،و هذه أعلی مرتبة فی الطاعة و العبودیة و الحبّ و الإیمان باللّه تعالی.

ثمّ تستمر الآیات مؤکّدة خطابها للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: وَ لاٰ تَعْدُ عَیْنٰاکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا (2) فلا تنظر إلی هؤلاء المستکبرین بدل المستضعفین من أجل بهارج الدنیا و زخارفها.

ثمّ من أجل التأکید مجددا یقول تعالی: وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنٰا .

وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ

و المطیع لاهوائه النّفسیة،و المفرط فی أفعاله دائما

ص :256

وَ کٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً

(1)

.

الطریف هنا أنّ القرآن وضع هاتین المجموعتین فی مقابل بعضهما من حیث الصفات،و کان الأمر کما یلی:

مؤمنون حقیقیون إلاّ أنّهم فقراء،و لهم قلوب مملوءة بحبّ اللّه،یذکرونه باستمرار و یسعون إلیه.

الأغنیاء المستکبرون الغافلون عن ذکر اللّه،و الذین لا یتبعون سوی هواهم، و خارجون عن حدّ الاعتدال فی کل أمورهم و یفرطون و یسرفون.

إنّ الموضوع-أعلاه-من الأهمیة بمکان،بحیث أنّ القرآن یقول للرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-بصراحة-فی الآیة التی بعدها: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ .

و لکن اعلموا أنّ هؤلاء عباد الدنیا الذین یسخرون من الألبسة الخشنة التی یرتدیها أمثال سلمان و أبی ذر خاصّة،و الذین یعیشون حیاة مرفهة باذخة و ملیئة بالزینة،ستنتهی عاقبهم إلی سوء و ظلام و عذاب: إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِینَ نٰاراً أَحٰاطَ بِهِمْ سُرٰادِقُهٰا .

نعم،إنّهم کانوا اعطشوا فی هذه الدّنیا کان الخدم یجلبون لهم أنواع المشروبات،و لکنّهم عند ما یطلبون الماء فی جهنّم یؤتی إلیهم بماء کالمهل: وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغٰاثُوا بِمٰاءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ (2) .

بِئْسَ الشَّرٰابُ

.

ثمّ وَ سٰاءَتْ مُرْتَفَقاً (3) .

ص :257

تصوروا هل یمکن شرب الماء الذی إذا اقترب من الوجه فإنّ حرارته ستشوی الوجه؟إن ذلک بسبب أنّهم شربوا فی الدنیا أنواع المشروبات المنعشة و الباردة،فی حین أنّهم أجّجوا فی قلوب المحرومین نیرانا،إنّ هذه النار هی نفسها التی تجسدت فی الآخرة بهذا الشکل.

و الطریف فی أمر هؤلاء أنّ القرآن ذکر لهم بعض«التشریفات»و هم فی جهنّم.لقد کان لهؤلاء فی حیاتهم الدنیا(سرادق)عالیة و باذخة لیس فیها نصیب للفقراء،و هذه السرادق ستتحوّل إلی خیام عظیمة من لهیب نار جهنّم! و فی هذه الدنیا تتوفر لدیهم أنواع المشروبات التی تحضر بین أیدیهم بمجرّد مناداة الساقی،و فی جهنّم یوجد أیضا ساق و أشربة،أمّا ما هو نوع الشراب؟إنّه ماء کالمعدن المذاب!حرارته کحرارة دموع الیتامی و آهات المستضعفین و الفقراء الذین ظلمهم هؤلاء الأغنیاء!نعم،إنّ کل ما هو موجود هناک(فی الآخرة)هو تجسید لما هو موجود هنا(فی الدنیا).

و بما أنّ أسلوب القرآن أسلوب تربوی و تطبیقی،فإنّه بعد ما بیّن أوصاف و جزاء عبید الدنیا،ذکر حال المؤمنین الحقیقیین و جوائزهم الثمینة الغالیة التی تنتظرهم جزاء ما فعلوا.لقد أجملت الآیة کل ذلک بشکل مختصر،ثمّ بشکل تفصیلی نوعا ما.

ففی البدء قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً أی إنّنا لا نضیع أعمال العاملین قلیلة کانت أو کثیرة،کلیة أو جزئیة،و من أی شخص و فی أی عمر کان:

أُولٰئِکَ لَهُمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ

(الجنات الخالدة).

تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ

(من تحت الأشجار و القصور).

یُحَلَّوْنَ فِیهٰا مِنْ أَسٰاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ

(1)

.

ص :258

وَ یَلْبَسُونَ ثِیٰاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ

(من حریر ناعم و سمیک).

مُتَّکِئِینَ فِیهٰا عَلَی الْأَرٰائِکِ

(1)

.

نِعْمَ الثَّوٰابُ

.

وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً

(و حسنت مجمعا للأحبّة).

و المرض؟ إنّ مثل هذا المجتمع یکون مملوءا-حتما-بالکراهیة و الحسد و الکبر و العداء و الغرور و الظلم و التکّبر،و کل عوامل الفساد الأخری.

و لو دققنا النظر فی تأریخ النّبوات لرأینا أنّ الأنبیاء علیهم السّلام بأجمعهم، و خصوصا رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم واجهوا هذا النظام المنحرف و الظالم و رموزه من الأغنیاء الظالمین من أجل تأمین عوامل الاستقرار داخل المجتمع.

فی مثل هذه المجتمعات الطبقیة تکون جلسات و اجتماعات المترفین منفصلة عن مجالس الفقراء،و أماکنهم،و کذا الحال بالنسبة لمراکز الترفیه و ما إلی ذلک.(هذا إذا کان الفقراء یملکون فی الأصل مراکز للترفیه).ثمّ إنّ العادات و التقالید تختلف بین المجموعتین تماما.

إنّ هذا الانفصال المجافی للروح الإنسانیة،و روح کل القوانین السماویة،لن یتحملها أی رجل إلهی.و قد کان مثل هذا الوضع حاکما بشدّة فی المجتمع العربی الجاهلی،حتی کان هؤلاء یعتبرون التفاف الفقراء من أمثال سلمان و أبو ذر حول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من أکبر العیوب(!!)و لکن لم یعلم هؤلاء الأغنیاء أن قلوب الفقراء هؤلاء مملوءة بحب اللّه و الإیمان و بصفات الشهامة و الإیثار.

فی المجتمع الجاهلی الذی عاصر النّبی المصلح نوح علیه السّلام،قال المترفون من الملأ عبید الدنیا مخاطبین نوحا علیه السّلام:لماذا اتبعک الذین هم أراذلنا(علی حدّ قولهم)و لقد حکی القرآن اعتراضهم هذا فی الآیة(27)من سورة هود فی قوله تعالی: فَقٰالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مٰا نَرٰاکَ إِلاّٰ بَشَراً مِثْلَنٰا وَ مٰا نَرٰاکَ اتَّبَعَکَ إِلاَّ الَّذِینَ هُمْ أَرٰاذِلُنٰا .

و هکذا نری أنّ عبید الدنیا و أتباع الهوی هؤلاء یرفضون الجلوس-حتی للحظات-قرب الفقراء المؤمنین! و لاحظنا-أیضا- کیف أن رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بطرده للمجموعة الأولی

ص :260

(الأغناء المترفین)و تقریبه للمجموعة الثّانیة(الفقراء المؤمنین)شکّل مجتمعا توحیدیا بمعنی الکلمة،مجتمعا تفجّرت فیه الطاقات الکامنة،و أصبحت فیه معاییر الشخصیة و القیم و النبوغ،هی التقوی و العلم و الإیمان و الجهاد و العمل الصالح.

و الیوم ما لم نسع لبناء مثل هذا المجتمع و الاقتداء بالنموذج الإسلامی الذی شیّده رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی عهده،و بدون نبذ الفکر الطبقی من العقول عن طریق التعلیم و التربیة و تدوین القوانین الصحیحة و السهر علی تنفیذها بدقّة-بالرغم من رفض الاستکبار العالمی و تعویقه لذلک-فسوف لن نملک مجتمعا إنسانیا سلیما أبدا.

المذاب الذی یشوی الوجوه قبل شربه من شدّة حرارته.

و علی العکس من ذلک أولئک الذین ترکوا الشهوات فی سبیل حفظ طهارة وجودهم و رعایة أصول العدالة،و الذین اقتنعوا بحیاة بسیطة،و تحمّلوا کل الصعوبات و المنغصات فی هذه الدنیا من أجل تنفیذ أصول العدالة..هؤلاء تنتظرهم هناک بساتین الجنّة مع الأنهار الجاریة،و أفضل أنواع الزینة و أفخر الألبسة،و أحبّ المجالس.و هذا فی الواقع تجسید لنیاتهم النزیهة حیث کانوا یریدون کل الخیر لجمیع عباد اللّه.

المقدار فی الیوم التالی لبلوغ نفس درجة النشوة،بل علیه زیادة الکمیة بالتدریج،و الشخص الذی کان یکفیه فی السابق قصر واحد مجهّز بجمیع الإمکانات و بمساحه عدة آلاف بین الأمتار،یصبح الیوم إحساسه بهذا القصر عادیا،فینشد الزیادة.و هکذا فی جمیع مصادیق الهوی و الشهوة حیث أنّها دائما تنشد الزیادة حتی تهلک الإنسان نفسه.

کامل و نحن محاصرون فی أبعاد رحم هذه الدنیا.

و مع وضوح هذه المقدمة نجیب علی السؤال و نقول:إن ذم اللّه عز اسمه لحیاة الزینة و الترف فی هذه الدنیا یعود إلی أن محدودیة هذا العالم تسبب أن تقترن الزینة و الترف مع أنواع الظلم و الانحراف الذی یکون بدوره سببا للغفلة و الانقطاع عن اللّه.

إنّ الاختلافات التی تبرز خلال هذا الطریق ستکون سببا للحقد و الحسد و العداوة و البغضاء،و أخیرا إراقة الدماء و الحروب.

أمّا فی ذلک العالم اللامحدود من جمیع الجهات،فإنّ الحصول علی هذه الزینة لا یسبّب مشکلة و لا یکون سببا للتمییز و الحرمان،و لا للحقد و النفرة، و لا یبعد الإنسان عن اللّه فی ذلک المحیط المملوء بالمعنویات حیث لا حسد و لا تنافس و لا کبر و لا غرور تؤدی ابتعاد خلق اللّه عن اللّه،کما فی زینة الحیاة الدنیا.

فإذا کان الحال کذلک فلما ذا یحرم أهل الجنة من هذه المواهب و العطایا الإلهیة التی هی لذّات جسمیة إلی جانب کونها مواهب معنویة کبیرة!

یعتبر کل واحد منهم نموذجا لإحدی المجموعتین،و یوضحان طریقة تفکیر و قول و عمل هاتین المجموعتین.

فی البدایة تخاطب الآیات الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فتقول: وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَیْنِ جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ حَفَفْنٰاهُمٰا بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمٰا زَرْعاً .

البستان و المزرعة کان فیهما کل شیء:العنب و التمر و الحنطة و باقی الحبوب،لقد کانت مزرعة کاملة و مکفیة من کل شیء: کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَهٰا وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً .

و الأهم من ذلک هو توفّر الماء الذی یعتبر سر الحیاة،و أمرا مهمّا لا غنی للبستان و المزرعة عنه،و قد کان الماء بقدر کاف: وَ فَجَّرْنٰا خِلاٰلَهُمٰا نَهَراً .

علی هذا الأساس کانت لصاحب البستان کل أنواع الثمار: وَ کٰانَ لَهُ ثَمَرٌ .

و لأنّ الدنیا قد استهوته فقد أصیب بالغرور لضعف شخصیته و رأی أن الإحساس العمیق بالأفضلیة و التعالی علی الآخرین،حیث التفت و هو بهذه الحالة إلی صاحبه: فَقٰالَ لِصٰاحِبِهِ وَ هُوَ یُحٰاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً .

بناء علی هذا فأنا أملک قوّة إنسانیة کبیرة و عندی مال و ثروة،و أنا أملک- أیضا-نفوذا و موقعا اجتماعیا،أمّا أنت(و الخطاب لصاحبه)فما ذا تستطیع أن تقول،و هل لدیک ما تتکلم عنه؟! لقد تضخّم هذا الإحساس و نما تدریجیا-کما هو حاله-و وصل صاحب البستان إلی حالة بدأ یظن معها أنّ هذه الثروة و المال و الجاه و النفوذ إنّما هی أمور أبدیّة،فدخل بغرور إلی بستانه(فی حین أنّه لا یعلم بأنّه یظلم نفسه)و نظر إلی أشجاره الخضراء التی کادت أغصانها أن تنحنی من شدّة ثقل الثمر،و سمع صوت الماء الذی یجری فی النهر القریب من البستان و الذی کان یسقی أشجاره، و بغفلة قال:لا أظن أن یفنی هذا البستان،و بلسان الآیة و تصویر القرآن الکریم:

وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هٰذِهِ أَبَداً

.

ص :266

بل عمد إلی ما هو أکثر من هذا،إذ بما أنّ الخلود فی هذا العالم بتعارض مع البعث و المعاد،لذا فقد فکّر فی إنکار القیامة و قال: وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَةَ قٰائِمَةً و هذا کلام یعکس و هم قائلة و تمنیاته! ثمّ أضاف!حتی لو فرضنا وجود القیامة فإنّی بموقعی و وجاهتی سأحصل عند ربّی-إذا ذهبت إلیه-علی مقام و موقع أفضل.لقد کان غارقا فی أوهامه وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلیٰ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً .

لقد أخذ صاحب البستان ضمن الحالة النفسیة التی یعیشها و التی صورها القرآن الکریم،یضیف إلی نفسه فی کل فترة و هما بعد آخر من أمثال ما حکت عنه الآیات آنفا،و عند هذا الحد انبری له صدیقه المؤمن و أجابه بکلمات یشرحهما لنا القرآن الکریم.

ص :267

یُحٰاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً

.

و هنا قد یثار هذا السؤال،و هو:إنّ کلام ذلک الرجل المغرور المتکبر الذی مرّ ذکره فی الآیات الآنفة،لم یصرّح فیه بإنکار الحق جلّ و علا،فی حین أنّ جواب الإنسان المؤمن رکزّ فیه أوّلا علی إنکاره للخالق!؟لذلک فإنّه وجّه نظره أوّلا إلی قضیة خلق الإنسان التی هی من أبرز أدلة التوحید و التوجّه نحو الخالق العالم القادر.اللّه الذی خلق الإنسان من تراب،حیث امتصت جذور الأشجار المواد الغذائیة الموجودة فی الأرض،و الأشجار بدورها أصبحت طعاما للحیوانات، و الإنسان استفاد من هذا النبات و لحم الحیوان،و انعقدت نطفته من هذه المواد، ثمّ سلکت النطفة طریق التکامل فی رحم الأم حتی تحوّلت إلی إنسان کامل، الإنسان الذی هو أفضل من جمیع موجودات الأرض،فهو یفکّر و یصمّم و یسخّر کلّ شیء لأجله.

نعم،إنّ هذا التراب عدیم الأهمیة یتحوّل إلی هذا الموجود العجیب،مع هذه الأجهزة المعقدة الموجودة فی جسم الإنسان و روحه،و هذا من الدلائل العظیمة علی التوحید.

و فی الجواب علی السؤال المثار ذکر المفسّرون تفاسیر معتدّدة نجملها فیما یلی:

1-قالت مجموعة منهم:بما أنّ هذا الرجل المغرور أنکر بصراحة المعاد و البعث أو شکک فیه،فإنّه یلزم من ذلک إنکار الخالق،لأنّ منکر المعاد الجسمانی ینکر فی الواقع قدرة اللّه،و لا یصدّق بأنّ هذا التراب المتلاشی سوف تعود له الحیاة مرّة أخری،لذا فإنّ الرجل المؤمن مع ذکره للخلق الأوّل من تراب،ثمّ من نطفة،ثمّ بإشارته للمراحل الأخری-أراد أن یلفت نظره إلی القدرة غیر المتناهیة للخالق حتی یعلم بأنّ قضیة المعاد یمکن مشاهدتها هنا و تمثّلها بأعیننا فی واقع هذه الأرض.

ص :269

2-و قال آخرون:إنّ شرکه و کفره کانا بسبب ما رآه لنفسه من استقلال فی المالکیة و ما تصوره من دوام و أبدیة هذه الملکیة.

3-الاحتمال الثّالث أنّه لا یبعد أن یکون الرجل قد أنکر الخالق فی بعض کلامه و لم یذکر القرآن هذا المقطع من کلامه.و قد یتوضح الأمر بقرینة جواب الرجل المؤمن،لذا نری فی الآیة التی بعدها أنّ الرجل المؤمن قال لصاحب البستان ما مضمونه:إن کنت أنکرت وجود خالقک و سلکت طریق الشرک،إلاّ أنّنی لا أفعل ذلک أبدا.

علی أی حال،ثمّة علاقة واضحة تربط بین الاحتمالات الثلاثة،و یمکن أن یکون کلام الرجل المؤمن الموحّد إشارة الی هذه الاحتمالات جمیعا.

ثمّ عمد الرجل الموحّد المؤمن إلی تحطیم کفر و غرور ذلک الرجل(صاحب البستان)فقال: لٰکِنَّا هُوَ اللّٰهُ رَبِّی (1) .و إنّی أفتخر بهذا الإعتقاد و أتباهی به، إنّک تفتخر بأنّک تملک بستانا و مزرعة و فواکه و ماءا کثیرا؛إلاّ أنّنی أفتخر بأنّ اللّه ربّی، إنّه خالقی و رازقی؛إنّک تتباهی بدنیاک و أنا أفتخر بعقیدتی و إیمانی و توحیدی:

وَ لاٰ أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً

.

و بعد أن أشار إلی قضیة التوحید و الشرک اللذین یعتبران من أهم المسائل المصیریة،جدّد لومه لصاحبه قائلا: وَ لَوْ لاٰ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ (2) .

فلما ذا لا تعتبر کل هذه النعم من الخالق جلّ و علا،و لماذا لم تشکره علیها.

و لماذا لم تقل: لاٰ قُوَّةَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ .

فإذا کنت قد هیّأت الأرض و بذرت البذور و زرعت الغرس و ربیت الأشجار،و فعلت کلّ شیء فی وقته المناسب حتی وصل الأمر إلی ما وصل إلیه؛

ص :270

فإنّ کل هذه الأمور هی من قدرة الخالق جلّ و علا،و قد وضع سبحانه و تعالی الوسائل و الإمکانات تحت تصرفک،حیث أنّک لا تملک شیئا من عندک،و بدونه تکون لا شیء! ثمّ یقول له:لیس من المهم أن أکون أقل منک مالا و ولدا: إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مٰالاً وَ وَلَداً .

فَعَسیٰ رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ

.

و لیس فقط أن یعطینی أفضل ممّا عندک،بل و یرسل صاعقة من السماء علی بستانک،فتصبح الأرض الخضراء أرض محروقة جرداء: وَ یُرْسِلَ عَلَیْهٰا حُسْبٰاناً مِنَ السَّمٰاءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً .

أو أنّه سبحانه و تعالی یعطی أوامره إلی الأرض کی تمنعک الماء: أَوْ یُصْبِحَ مٰاؤُهٰا غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً .

«حسبان»علی وزن«لقمان»و هی فی الأصل مأخوذة من کلمة«حساب»، ثمّ وردت بعد ذلک بمعنی السهام التی تحسب عند رمیها،و تأتی أیضا بمعنی الجزاء المرتبط بحساب الأشخاص،و هذا هو ما تشیر إلیه الآیة أعلاه.

«صعید»تعنی القشرة التی فوق الأرض.و هی فی الأصل مأخوذة من کلمة صعود.

«زلق»بمعنی الأرض الملساء بدون أی نباتات بحیث أنّ قدم الإنسان تنزلق علیها(الطریف ما یقوم به الإنسان الیوم حیث تتمّ عملیة تثبیت الأرض و الرمال المتحرکة،و منع القری من الاندثار تحت هذه الرمال عند هبوب العواصف الرملیة،و ذلک من خلال زراعتها بالنباتات و الأشجار،أو-کما یصطلح علیه-إخراجها من حال الزلق و الانزلاق).

فی الواقع،إنّ الرجل المؤمن و الموحّد حذّر صدیقه المغرور أن لا یطمأن لهذه النعم،لأنّها جمیعا فی طریقها إلی الزوال و هی غیر قابلة للاعتماد.

ص :271

إنّه أراد أن یقول لصاحبه:لقد رأیت بعینیک-أو علی الأقل سمعت بأذنک- کیف أنّ الصواعق السماویة جعلت من البساتین و البیوت و المزروعات-و خلال لحظة واحدة-تلاّ من التراب و الدمار و أصبحت أرضهم یابسة عدیمة الماء و الکلأ.

و أیضا سمعت أو رأیت بقیام هزة أرضیة تطمس الأنهار و تجفّف العیون، بحیث تکون غیر قابلة للإصلاح و الترمیم.

و بمعرفتک لکل هذ الأمور فلم هذا الغرور؟! أنت الذی شاهدت أو سمعت کل هذا،فلم هذا الانشداد للأرض و الهوی؟ ثمّ لماذا تقول:لا أعتقد أن تزول هذه النعم و أنّها باقیة و خالدة؛فلما ذا هذا الجهل و البلاهة!!!؟

ص :272

و الزرع المثمر،حیث أحاط العذاب الإلهی بتلک المحصولات من کل جانب:

وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ

.

«أحیط»مشتقّة من«إحاطة»و هی فی هذه الموارد تأتی بمعنی(العذاب الشامل)الذی تکون نتیجته الإبادة الکاملة.

و عند الصباح جاء صاحب البستان و تدور فی رأسه الأحلام العدیدة لیتفقد و یستفید من محصولات البستان،و لکنّه قبل أن یقترب منه واجهه منظر مدهش و موحش،بحیث أنّ فمه بقی مفتوحا من شدة التعجّب،و عیناه توقفتا عن الحرکة و الاستدارة.

لم یکن یعلم بأنّ هذا المنظر یشاهده فی النوم أم فی الیقظة!الأشجار جمیعها ساقطة علی التراب،النباتات مدمّرة،و لیس ثمّة أی أثر للحیاة هناک! کان الأمر بشکل و کأنّه لم یکن هناک بستان و لا أراضی مزروعة،کانت أصوات(البوم)-فقط-تدوی فی هذه الخرائب،قلبه بدأ ینبض بقوّة،بهت لونه، یبس الماء فی فمه،و تحطّم الکبریاء و الغرور اللذان کانا یثقلان نفسه و عقله.

کأنّه صحا من نوم عمیق: فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلیٰ مٰا أَنْفَقَ فِیهٰا وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا .

و فی هذه اللحظة ندم علی أقواله و أفکاره الباطلة: وَ یَقُولُ یٰا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً .

و الأکثر حزنا و أسفا بالنسبة له هو ما أصبح علیه من الوحدة فی مقابل کل هذه المصائب و الابتلاءات: وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ .

و لأنّه فقد ما کان یملکه من رأس المال و لم یبقی لدیه شیء آخر،فإنّ مصیره: وَ مٰا کٰانَ مُنْتَصِراً .

لقد انهارت جمیع آماله و ظنونه الممزوجة بالغرور،لقد أدت الحادثة إلی انتهاء کل شیء،فهو من جانب کان یقول:إنّی لا أصدق بأنّ هذه الثروة العظیمة

ص :274

من الممکن أن تفنی،إلاّ أنّنی رأیت فناءها بعینی! و من جانب آخر فقد کان یتعامل مع رفیقه المؤمن بکبر و یقول: إنّنی أقوی منک و أکثر أنصارا و مالا،و لکنّه بعد هذه الحادثة اکتشف أن لا أحد ینصره! و من جانب ثالث فإنّه کان یعتمد علی قوته و قدرته الذاتیة،و یعتقد بأنّ غیر قدرته محدودة،لکنّه بعد هذه الحادثة،و بعد أن لم یکن بمقدوره الحصول علی شیء،انتبه إلی خطئه الکبیر،لأنّه لم یعد یتملک شیئا یعوضه جانبا من تلک الخسارة الکبری.

و عادة،فإنّ الأصدقاء الذین یلتفون حول الإنسان لأجل المال و الثروة مثلهم کمثل الذباب حول الحلوی،و قد یفکّر الإنسان أحیانا بالاعتماد علیهم فی الأیّام الصعبة،و لکن عند ما یصاب فیما یملک یتفرق هؤلاء الخلاّن من حوله،لأنّ صداقتهم له لم تکن لرابط معنوی،بل کانت لأسباب مادیة،فإذا زالت هذه الأسباب انتفت الرفقة! و هکذا انتهی کل شیء و لا ینفع الندم،لأنّ مثل هذه الیقظة الإجباریة التی تحدث عند نزول الابتلاءات العظیمة یمکن ملاحظتها حتی عند أمثال فرعون و نمرود،و هی بلا قیمة،لهذا فإنّها لا تؤثّر علی حال من ینتبه.

صحیح أنّه ذکر عبارة لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً و هی نفس الجملة التی کان قد قالها له صدیقه المؤمن،إلاّ أنّ المؤمن قالها فی حالة السلامة و عدم الابتلاء،بینما ردّدها صاحب البستان فی وقت الضیق و البلاء.

هُنٰالِکَ الْوَلاٰیَةُ لِلّٰهِ الْحَقِّ

نعم،لقد اتضح أنّ جمیع النعم منه تعالی،و أنّ کل ما یریده تعالی یکون طوع إرادته،و أنّه بدون الاعتماد علی لطفه لا یمکن إنجاز عمل: هُوَ خَیْرٌ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ عُقْباً .

إذن،لو أراد الإنسان أن یحب أحدا و یعتمد علی شیء ما،أو یأمل بهدیه من

ص :275

شخص ما،فمن الأفضل أن یکون اللّه سبحانه محط أنظاره،و موقع آماله،و من الأفضل أن یتعلق بلطفه تعالی و إحسانه.

لدیهم من قوة و قدرة،و یتصاعد انحرافهم إلی الشرک و عبادة الأصنام و الکفر و إنکار المعاد،لأنّهم یعبدون القدرة المادیة و یجعلونها صنما دون سواها.

2-

داخلیة حقیقیة هادیة،و لیست علامة علی تغییر مسیر الإنسان،أو ندمه علی أعماله السابقة و علی ما کان فیها من معصیة و انحراف،بل کل ما فی الأمر هو أنّ الإنسان عند ما ینزل بساحته البلاء أو یری عمود المشنقة،أو تحیط به أمواج البلاء و العواصف،فهو یتأثر للحظات لا تتعدی مدة البلاء و یتخذ قرارا بتغییر مصیره،و لکن لأنّه لا یملک أساسا متینا فی أعماقه،فإنّه بانتهاء البلاء یغفل عن صحوته هذه و یعود إلی خطّة و مسیره الأوّل.

لو تأملنا الآیة(18)من سورة النساء لرأینا من خلالها أنّ أبواب التوبة تغلق أمام الإنسان عند رؤیة علائم الموت،و سبب هذا الأمر هو ما ذکرناه أعلاه.

و فی الآیات(90-91)من سورة یونس یقول القرآن حول فرعون عند ما صار مصیره إلی الغرق و عصفت به الأمواج،فإذا به یصرخ و یقول: آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ إلاّ أنّ هذه التوبة ترد علیه و لا تقبل منه:

آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ ! د:لا الفقر دلیل الذلة و لا الثروة دلیل العزة:

و هذا درس آخر نتعلمه من الآیات أعلاه،طبیعی أنّ المجتمعات المادیة و المذاهب النفعیة غالبا ما تتوهم بأنّ الفقر و الثروة هما دلیل الذلة و العزة،لهذا السبب لاحظنا أنّ مشرکی العصر الجاهلی یعجبون من یتمّ رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فقره و یقولون: وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (1) .

ه:أسلوب تحطیم الغرور:

عند ما تبدأ بواعث الغرور تقترب من الإنسان و تناجی أعماقه بسبب المال و المنصب،فیجب علیه أن یقطع تلک الوسوسة من جذورها،علیه أن یتذکر ذلک الیوم الذی کان فیه ترابا لا قیمة له،و ذلک الیوم الذی کان فیه نطفة لا قیمة لها، علیه أن یعی اللحظة التی کان فیها ولیدا ضعیفا لا یقدر علی الحرکة.

ص :278

لاحظنا القرآن فی الآیات الآنفة کیف یعید من خلال خطاب الرجل المؤمن، صاحب البستان إلی وضعه العادی: أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّٰاکَ رَجُلاً .

و:درس من عالم الطبیعة:

القرآن عند ما یصف البساتین المثمرة یقول: وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً و لکنّه عند ما یتحدث عن صاحب البستان یقول: وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ .

یعنی:أیّها الإنسان،أنظر إلی الوجود من حولک،و لا حظ أنّ هذه الأشجار المثمرة و الزراعة المبارکة کیف آتت کل ما عندها بأمانة و قدمته لک،فلا مجال عندها للاحتکار و الحسد و البخل،فعالم الوجود هو ساحة للإیثار و البذل و العفو، فما تمتلکه الأرض تقدمه بإیثار إلی الحیوانات و النباتات،و تضع الأشجار و النباتات کل ثمارها و مواهبها فی إختیار الإنسان و الأحیاء الأخری،و قرص الشمس یضعف یوما بعد آخر و هو یشع النور و الدفء و الحرارة،الغیوم تمطر و الریاح تهب،لتتسع أمواج الحیاة فی کل مکان.

هذا هو نظام الوجود،و لکنّک أیّها الإنسان ترید أن تکون سید الوجود و مع ذلک تسحق قوانینه الثابتة البیّنة.فتکون رقعة نشاز غیر متناسقة فی عالم الوجود ترید أن تستحوذ علی کل شیء و تصادر حقوق الآخرین!

ص :279

المستعدة الکامنة فی الأرض المستعدّة بدورها،لتبدأ حرکتها التکاملیة.

إنّ الطبقة الخارجیة السمیکة للبذور تلین قبال المطر،و تسمح للبراعم فی الخروج منها،و أخیرا تشق هذه البراعم التراب و تخترقه،الشمس تشع،النسیم یهب،المواد الغذائیة فی الأرض تقدّم ما تستطیع،تتقوی البراعم بسبب عوامل الحیاة هذه ثمّ تواصل نموها،بحیث-بعد فترة-نری أن نباتات الأرض تتشابک فیما بینها: فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ .

الجبل و الصحراء یتحولان إلی قوّة حیاتیة دافعة،أمّا البراعم و الفواکه و الأوراد فإنّها تزیّن الأغصان،و کأنّ الجمیع یضحک،یصرخون صراخ الفرح، یرقصون فرحا! لکن هذا الواقع الجذّاب لا یدوم طویلا،حیث تهب ریاح الخریف و تلقی بغبار الموت علی النباتات،یبرد الهواء،و تشح المیاه،و لا تمضی مدّة حتی یمسی ذلک الزرع الجمیل الأخضر ذو الأغصان المورقة،میتا و یابسا: فَأَصْبَحَ هَشِیماً (1) .

تلک الأوراق التی لم تتمکن العواصف الهوجاء من فصلها عن الأغصان فی فصل الربیع،قد أصبحت ضعیفة بدون روح بحیث أنّ أی نسیم یهب علیها یستطیع فصلها عن الأغصان و یرسلها إلی أی مکان شاء: تَذْرُوهُ الرِّیٰاحُ (2) .

نعم: وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقْتَدِراً .

الآیة التی بعدها تذکر وضع المال و الثروة و القوة الإنسانیة اللذین یعتبران رکنین أساسیین فی الحیاة الدنیا،حیث تقول: اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا .

إنّ هذه الآیة-فی الحقیقة-تشیر إلی أهم قسمین فی رأسمال الحیاة حیث ترتبط الأشیاء الأخری بهما،إنّها تشیر إلی(القوّة الاقتصادیة)و(القوّة الإنسانیة)

ص :281

لأنّ وجودهما ضروری لتحقیق أی هدف مادی،خاصّة فی الأزمنة السابقة إذ کان من یملک أبناء أکثر یعتبر نفسه أکثر قوة،لأنّ الأبناء هم رکن القوّة،و قد وجدنا فی الآیات السابقة أنّ صاحب البستان الغنی کان یتباهی بأمواله و أعوانه علی الآخرین و یقول: أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً .

لذا فإنّهم کانوا یعتمدون علی«البنین»جمع(ابن)و المقصود به الولد الذکر، حیث کانوا یعتبرون الولد رأسمال القوّة الفعّالة للإنسان،و بالطبع لیس للبنات نفس المرکز أو المقام.

المهم أنّ اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ بمثابة الورد و البراعم الموجودة علی أغصان الشجر،إنّها تزول بسرعة و لا تستمر طویلا،و إذا لم تستثمر فی طریق المسیر إلی (اللّه)فلا یکتب لها الخلود،و لا یکون لها أدنی اعتبار.

و رأینا أنّ أکثر الأموال ثباتا و دواما و المتمثلة فی البستان و الأرض الزراعیة و عین الماء قد أبیدت خلال لحظات.

و فیما یخص الأبناء،فبالإضافة إلی أنّ حیاتهم و سلامتهم معرّضة للخطر دائما،فهم یکونون فی بعض الأحیان أعداء بدلا من أن یکونوا عونا فی اجتیاز المشاکل و الصعوبات.

ثمّ یضیف القرآن: وَ الْبٰاقِیٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوٰاباً وَ خَیْرٌ أَمَلاً .

بالرغم من أنّ بعض المفسّرین أرادوا حصر مفهوم(الباقیات الصالحات)فی دائرة خاصّة مثل الصلوات الخمس أو ذکر:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر،و أمثال هذه الأمور،إلاّ أنّ الواضح أنّ هذا التغییر هو من السعة بحیث یشمل کل فکره و قول و عمل صالح تدوم و تبقی آثاره و برکاته بین الأفراد و المجتمعات.

فإذا رأینا فی بعض الرّوایات أنّ الباقیات الصالحات تفسّر بصلاة اللیل،أو مودة أهل البیت علیهم السّلام،فإن الغرض من ذلک هو بیان المصداق البارز،و لیس تحدید

ص :282

المفهوم،خاصّة و إن بعض هذه الرّوایات استخدمت فیها کلمة(من)التی تدل علی التبعیض.

فمثلا

فی روایة عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال: «لا تستصغر مودّتنا فإنّها من الباقیات الصالحات».

و

فی حدیث آخر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقرأ قوله: «لا تترکوا التسبیحات الأربع فإنّها من الباقیات الصالحات».

و حتی الأموال المتزلزلة أو الأبناء الذین یکونون أحیانا فتنة و اختبارا،إذ استخدمت فی مسیر اللّه تبارک و تعالی فإنّها ستکون من الباقیات الصالحات،لأنّ الذات المقدسة الإلهیة ذات أبدیة،فکل ما یرتبط بها و یسیر نحوها سیکتب له البقاء و الابدیة.

أصبح شابا کالوردة المملوءة طراوة،ثمّ یصبح کهلا ضعیفا کالنبتة الذابلة الیابسة ذات الأوراق الصفراء،ثمّ إنّ عاصفة الموت تحصد هذا الإنسان لینتشر بعد فترة تراب جسده المتهرئ-بواسطة العواصف-إلی مختلف الاتجاهات و الأماکن.

و لکن قد تنتهی دورة الحیاة بصورة غیر طبیعیة،بمعنی أنّها لا ترتقی إلی نهایة شوطها،إذ من الممکن أن تنتهی فی منتصف الشوط بواسطة صاعقة أو عاصفة کما فی قوله تعالی فی الآیة(24)من سورة یونس: إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا کَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا یَأْکُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰی إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَیْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَیْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ .

و فی بعض الأحیان لا تکون الحوادث سببا لفناء الحیاة فی منتصف دورة الحیاة،بل یستمر السیر الطبیعی حتی النهایة،أی وصولا إلی مرحلة الذبول و التشتت و الفناء کما أشارت إلی ذلک الآیة التی نبحثها.

فی کل الأحوال تنتهی الحیاة الدنیا-سواء فی الطریق الطبیعی أو غیر الطبیعی-إلی الفناء الذی یحل بساحة الإنسان عاجلا أم آجلا.

للإنسان (کما فی الآیة 55 من سورة التوبة).

و فی مرّات یحذّر الناس و یوقظ فیهم حسهم الوجدانی،عند ما یستعرض أمامهم عاقبة المغرورین فی التأریخ من أمثال فرعون و قارون.

و قد رأینا القرآن یعالج إحساس الإنسان بالغرور من خلال تذکیره بماضیه، عند ما کان نطفة عدیمة الأهمیة أو ترابا لا یذکر،ثمّ یجسّد له مستقبله و ما هو صائر إلیه کی یعرف أنّ الغرور بین حدّی الضعف هذین یعتبر عملا جنونیا(کما فی الآیة 6 من سورة الطارق،و الآیة 8 من سورة السجدة،و الآیة 38 من سورة القیامة).

و بهذه الصورة حاول القرآن توظیف أی أسلوب و وسیلة لمعالجة عوامل الغرور فی شخصیة الإنسان،هذه الصفة الشیطانیة التی هی مصدر الکثیر من الجرائم فی طول التأریخ.

و لکن من المسلّم به أنّ المؤمنین الحقیقیین لا یصابون بهذه الخصلة القبیحة عند الوصول إلی منصب أو ثروة،لیس هذا و حسب،بل تری أنّه لا یحدث أدنی تغییر فی برنامج حیاتهم،إذ یعتبرون کل هذه الأمور عبارة عن زینة عابرة، و بضاعة زائلة،و مصیرها إلی فناء عند ما تهب أدنی عاصفة.

ص :285

3-قسم من مرحلة ما بعد البعث.

الآیة الأولی تذکّر الإنسان بمقدمات البعث و القیامة فتقول:إنّ انهیار معالم الشکل الراهن للعالم هی أوّل مقدمات البعث،و سیتمّ هذا التغییر لشکل العالم من خلال مجموعة مظاهر،فی الطلیعة منها تسییر الجبال الرواسی و کل ما یمسک الأرض و یبرز علیها،حتی تبدو الأرض خالیة من أیّ من المظاهر السابقة:

وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبٰالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بٰارِزَةً

.

هذه الآیة تشیر إلی حوادث قبیل البعث،و هی حوادث کثیرة جدّا.

و الملاحظ أنّ السور القصار تتحدث عنها بشکل بارز فی إطار حدیثها عمّا بات یعرف اصطلاحا ب«أشراط الساعة».

إنّ المستفاد من مجموعة تلک السور أنّ وجه العالم الراهن یتغیّر بشکل کلیّ حیث تتلاشی الجبال،و تنهار الأبنیة و الأشجار،ثمّ تضرب الأرض سلسلة من الزلازل،و تنطفئ الشمس،و یخمد نور القمر،و تظلم النجوم.و علی حطام کل ذلک تظهر إلی الوجود سماء جدیدة،و أرض جدیدة،لیبدأ الإنسان حینئذ حیاته الأخری فی مرحلة البعث و الحساب.

بعد ذلک تضیف الآیة قوله تعالی: وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً .

«نغادر»من«غدر»بمعنی الترک.و لذلک یقال للذی یخلف الوعد و المیثاق و یترکه بأنّه«غدر»و یقال لمیاه الأمطار المتجمعة فی مکان واحد ب«الغدیر» لأنّها قد ترکت هناک.

فی کل الأحوال،تؤکّد الآیة الآنفة الذکر علی أنّ المعاد هو حالة عامّة لا یستثنی منها أحد.

الآیة التی بعدها تتحدّث عن کیفیة بعث الناس فتقول: وَ عُرِضُوا عَلیٰ رَبِّکَ صَفًّا .إنّ استخدام هذا التعبیر قد یکون إشارة إلی حشر کل مجموعة من الناس تتشابه فی أعمالها فی صف واحد؛أو أنّ الجمیع سیکونون فی صف واحد دون

ص :287

أیة امتیازات أو تفاوت،و سوف یقال لهم: لَقَدْ جِئْتُمُونٰا کَمٰا خَلَقْنٰاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ .

فلیس ثمّة کلام عن الأموال و الثروات،و لا الذهب و الزینة،و لا الامتیازات و المناصب المادیة،و لا الملابس المختلفة،و لیس هناک ناصر أو معین،ستعودون کمثل الحالة التی خلقناکم فیها أوّل مرّة،بالرغم من أنّکم کنتم تتوهمون عدم إمکان ذلک: بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً .

و ذلک فی وقت سیطرت فیه حالة الغرور علیکم بما أوتیتم من إمکانات مادیة غفلتم معها عن الآخرة، و أصبحتم تفکرون فی حیاتکم الدنیا و خلودها، و غفلتم عن نداء الفطرة فیکم.

ثمّ تشیر الآیات إلی مراحل أخری من یوم البعث و المعاد فتقول: وَ وُضِعَ الْکِتٰابُ .هذا الکتاب الذی یحتوی علی أحوال الناس بکل تفصیلاتها: فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمّٰا فِیهِ .و ذلک عند ما یطّلعون علی محتواه فتتجلی آثار الخوف و الوحشة علی وجوههم.

فی هذه الأثناء یصرخون و یقولون: وَ یَقُولُونَ یٰا وَیْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْکِتٰابِ لاٰ یُغٰادِرُ صَغِیرَةً وَ لاٰ کَبِیرَةً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا .

الجمیع مدعوون للحساب عن کل شیء مهما دنا و صغر،إنّه موقف موحش..لقد نسینا بعض أعمالنا و کأن لم نفعلها،حتی کنّا نظن بأنّنا لم نقم بعمل مخالف،لکن نری الیوم أنّ مسئولیتنا أصبحت ثقیلة جدّا و مصیرنا مظلم.

بالإضافة إلی الکتاب المکتوب ثمة دلیل آخر: وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً .وجدوا الحسنات و السیئات؛الظلم و العدل،السلبیات و الخیانات،کل هذه و غیرها وجدوها متجسّدة أمامهم.

فی الواقع إنّهم یلاقون مصیر أعمالهم: وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً .الذی سیشملهم هناک،هو-لا محالة-ما قاموا به فی هذه الحیاة الدنیا، لذلک فلا یلومون أحدا سوی أنفسهم.

ص :288

إنّها غیر معلومة لدینا،إذ قد یکون السبب فی ذلک هو الزوال المؤقت لظاهرة الجاذبیة حیث تکون الحرکة الدورانیة للأرض سببا فی أن تتصادم الجبال فیما بینها ثمّ حرکتها باتجاه الفضاء.و قد یکون السبب هو الإنفجارات الذریة العظیمة فی النّواة المرکزیة للأرض،و بسببها تحدث هذه الحرکة العظیمة و الموحشة.

و علی کل حال،فهذه الأمور تدلّ علی أنّ حالة البعث و النشور هی ثورة عظیمة فی عالم المادة المیت،أیضا فی تجدید حیاة الناس،حیث تکون کل هذه المظاهر هی بدایة لعالم جدید یکون فی مستوی أعلی و أفضل،إذ بالرغم من أنّ الروح و الجسم هما اللذان یحکمان طبیعة ذلک العالم،إلاّ أنّ جمیع الأمور ستکون أکمل و أوسع و أفضل.

إنّ التعبیر القرآنی یتضمّن هذه الحقیقة أیضا،و هی أنّ عملیة فناء عیون الماء و دمار البساتین هی أمور سهلة فی مقابل الحدث الأعظم الذی ستتلاشی عنده الجبال الراسیات،و یشمل الفناء کل الموجودات بما فی ذلک أعظمها و أشدّها.

و طبیعی أنّه لا یوجد أی تعارض بین هذه الآیات،لأنّه لیس ثمّة مانع من أن تدوّن أعمال الإنسان فی عدّة کتب،کما نشاهد نظیر ذلک فی برامج دنیا الیوم،إذ من أجل التنظیم الدقیق لتشکیلات دولة ما،هناک نظام و حساب لکل قسم،ثمّ إنّ هذه الأقسام و فی ظل أقسام أکبر لها حساب جدید.

و لکن یجب الانتباه إلی أنّ صحیفة أعمال الناس فی یوم القیامة لا تشبه الدفتر و الکتاب العادی فی هذا العالم،فهی مجموعة ناطقة غیر قابلة للنکران، و قد تکون الناتج الطبیعی لأعمال الإنسان نفسه.

فی کل الأحوال،نری أنّ الآیات التی نبحثها تظهر أنّه علاوة علی تدوین أعمال الناس فی الکتب الخاصّة،فإنّ نفس الأعمال ستتجسّد هناک و ستحضر:

وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً

.

فالأعمال التی تکون شکل طاقات متناثرة فی هذا العالم و تکون محجوبة عن الأنظار و تبدو و کأنّها قد تلاشت و انتهت،هی فی الحقیقة لم تنته(و قد أثبت العلم الیوم أنّ أی مادی أو طاقة لا یمکن أن تفنی،بل یتغیر شکلها دائما).

ففی ذلک الیوم تتحوّل هذه الطاقة الضائعة بإذن اللّه إلی مادة،و تتجسّد علی شکل صور مناسبة،فالأعمال الحسنة علی شکل صور لطیفة و جمیلة،و الأعمال السیئة علی شکل صور قبیحة،و هذه الأعمال ستکون معنا،و لهذا السبب نری أنّ آخر جملة فی الآیات أعلاه تقول: وَ لاٰ یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً لأنّ الثواب و العقاب یترتبان علی نفس أعمال الإنسان.

بعض المفسّرین اعتبر جملة وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً تأکیدا علی قضیة صحیفة الأعمال،و قالوا:إنّ معنی الجملة هو أنّنا سنجد جمیع أعمالنا مدوّنة فی ذلک الکتاب (1) .

البعض الآخر اعتبر کلمة(جزاء)فی هذه الآیة مقدّرة و قالوا:إنّ المعنی هو

ص :291

أنّهم فی ذلک الیوم«سیشاهدون جزاء أعمالهم جاهزا» (1) .

إلاّ أنّ التّفسیر الأوّل أکثر ملاءمة مع ظاهر الآیات.

أمّا فیما یخص تجسّد الأعمال فقد ذکرنا شرحا مفصلا لذلک فی نهایة الآیة (30)من سورة آل عمران،و سنبحثه أکثر مرّة أخری أثناء الحدیث عن الآیات التی تناسب الموضوع.

دفع للإنسان کتاب،ثمّ قیل له:اقرأ»قلت:فیعرف ما فیه؟فقال: «إنّه یذکره،فما من لحظة و لا کلمة و لا نقل قدم و لا شیء فعله إلاّ ذکره،کأنّه فعله تلک الساعة،و لذلک قالوا:یا ویلتنا ما لهذا الکتاب لا یغادر صغیرة و لا کبیرة إلاّ أحصاها» (1) .

من هنا یتّضح الدور المؤثر للإیمان بالقیامة فی تربیة الإنسان،و إلاّ فهل یمکن أن یجمع الإنسان بین الذنب،و بین إیمانه و یقینه بهذا الیوم!؟

ص :293

بعبارة أخری نقول:إنّ للحادثة المهمّة عدّة أبعاد،و فی کل مرّة تذکر فیها یتجلی واحد من أبعادها.

و لأنّ الآیات السابقة ذکرت مثالا واقعیا عن کیفیة وقوف الأثریاء المستکبرین و المغرورین فی مقابل الفقراء المستضعفین و تجسّد عاقبة عملهم، و لأنّ الغرور کان هو السبب الأصلی لانحراف هؤلاء و انجرارهم إلی الکفر و الطغیان،لذا فإنّ الآیات تعطف الکلام علی قصة إبلیس و کیف أبی السجود لآدم غرورا منه و علوا،و کیف قاده هذا الغرور و العلو إلی الکفر و الطغیان.

إضافة إلی ذلک،فإنّ هذه القصّة توضّح أنّ الانحرافات تنبع من وساوس الشیطان،کم تکشف أنّ الاستسلام إلی وساوس الشیطان الذی أصرّ علی عناده و عداوته للحق تعالی یعدّ غایة الجنون و الحمق.

فی البدایة تقول الآیات:تذکروا ذلک الیوم الذی فیه: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ . هذا الاستثناء یمکن أن یوهمنا بأنّ إبلیس کان من جنس الملائکة،فی حین أنّ الملائکة معصومون،فکیف سلک إبلیس-إذا-طریق الطغیان و الکفر إذا کان من جملتهم؟ لذلک فإنّ الآیات-منعا لهذا الوهم-تقول مباشرة إنّه: کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ .

إنّه إذا لم یکن من الملائکة،لکنّه-بسبب عبودیته و طاعته للخالق جلّ و علا-قرّب و کان فی صف الملائکة،بل و کان معلما لهم،إلاّ أنّه-بسبب لحظة من الغرور و الکبر-سقط سقوطا بحیث أنّه فقد معه کل ملاکاته المعنویة،و أصبح أکثر الموجودات نفرة و ابتعادا عن اللّه تبارک و تعالی.

ثمّ تقول الآیة: أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیٰاءَ مِنْ دُونِی .

و العجب أنّهم: وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ .

و هذا العدو،هو عدوّ صعب مصمّم علی ضلالکم و أن یوردکم سوء العاقبة،

ص :295

و قد أظهر عدوانه منذ الیوم الأوّل لأبیکم آدم علیه السّلام.

فاتّخاذ الشیطان و أولاده.بدلا من الخالق المتعال أمر قبیح: بِئْسَ لِلظّٰالِمِینَ بَدَلاً (1) .

حقّا إنّه لأمر قبیح أن یترک الإنسان الإله العالم الرحیم العطوف ذا الفیوضات و الرحمات و الألطاف،و یتمسک بالشیطان و أصحابه،إنّه أقبح إختیار،فأی عاقل یقبل أن یتخذ من عدوّه الذی ناصبه العداء-منذ الیوم الأوّل ولیا و قائدا و دلیلا و معتمدا؟! الآیة التی بعدها هی دلیل آخر علی إبطال هذا التصوّر الخاطئ،إذ تقول:

عن إبلیس و ابنائه أنّهم لم یکن لهم وجود حین خلق السماوات و الأرض،بل لم یشهدوا حتی خلق أنفسهم: مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ .حتی نطلب العون منهم فی خلق العالم،أو نطلعهم علی أسرار الخلق.

لذا فإنّ الشخص الذی لیس له أی دور فی خلق العالم،و حتی فی خلق من یقع علی شاکلته و من هو من نوعه،و لا یعرف شیئا من أسرار الخلق،کیف یکون مستحقا للولایة،أو العبادة،و أی قدرة أو دور یملک؟ إنّه کائن ضعیف و جاهل حتی بقضایاه الذاتیة،فکیف یستطیع أن یقود الآخرین،أو أن ینقذهم من المشاکل و الصعوبات؟ ثمّ تقول: وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً .

یعنی أنّ الخلق قائم علی أساس الصدق و الصحة و الهدایة،أمّا الکائن الذی یقوم منهج حیاته علی الإضلال و الإفساد،فلیس له مکان فی إدارة هذا النظام، لأنّه یسیر فی اتجاه معاکس لنظام الخلق و الوجود؛إنّه مخرّب و مدمّر و لیس مصلحا متکاملا.

آخر آیة من الآیات التی نبحثها،تحذّر مرّة أخری،و تقول:تذکروا یوما یأتی

ص :296

فیه النداء الإلهی: وَ یَوْمَ یَقُولُ نٰادُوا شُرَکٰائِیَ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ .

لقد کنتم تنادونهم عمرا کاملا،و کنتم تسجدون لهم،و الیوم و بعد أن أحاطت بکم أمواج العذاب فی ساحة الجزاء،نادوهم لیأتوا لمساعدتکم و لو لساعة واحدة فقط.

هناک ینادی الأشخاص الذین لا تزال ترسبات أفکار الدنیا فی عقولهم:

فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ

.فلم یجیبوا علی ندائهم،فکیف بمساعدتهم و انقاذهم!! وَ جَعَلْنٰا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً (1) .

ثمّ تقول الآیة التی بعدها موضحة عاقبة الذین اتبعوا الشیطان و المشرکین:

وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ

.

لقد انکشفت لهم النّار التی لم یکونوا یصدّقون بها أبدا،و ظهرت أمام أعینهم،و حینئذ یشعرون بأخطائهم،و یتیقنون بأنّهم سیدخلون النّار و ستدخلهم:

فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا

.

ثمّ یتیقنون أیضا أنّ لا منقذ لهم منها: وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً .

فلا تنقذهم الیوم منها لا معبوداتهم و لا شفاعة الشفعاء،و لا الکذب أو التوسّل بالذهب و القوّة،إنّها النّار التی یزداد سعیرها بسبب أعمالهم.

ینبغی الالتفات هنا إلی أنّ جملة«ظنّوا»بالرغم من أنّها مشتقّة من«الظن» إلاّ أنّها فی هذا المورد،و فی موارد أخری تأتی بمعنی الیقین،لذا فإنّ الآیة(249) من سورة البقرة تستخدم نفس التعبیر بالرغم من أنّها تتحدث عن المؤمنین الحقیقیین و المجاهدین المرابطین الذین کانوا مع طالوت لقتال جالوت الجبّار الظالم،إذ تقول: قٰالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا اللّٰهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّٰهِ .

ص :297

فإنّ کلمة«موقعوها»مشتقّة من«مواقعة»بمعنی الوقوع علی الآخرین، و هی إشارة إلی أنّهم یقعون علی النّار،و أنّ النّار تقع علیهم؛فالنّار تنفذ فیهم و هم ینفذون فی النّار،و قد قرأنا فی الآیة(24)من سورة البقرة قوله تعالی: فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَةُ .

بمفهومها اللغوی،و یقول:إنّه یفهم من عبارة کٰانَ مِنَ الْجِنِّ أنّه کان خفیا عن الأنظار کسائر الملائکة،و هذا المعنی خلاف الظاهر تماما.

و من الدلائل الواضحة التی تؤکّد ما ذهبنا إلیه من المعنی،أنّ القرآن الکریم یقول فی الآیة(15)من سورة الرحمن: وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ أی من نیران مختلطة و من جانب آخر کان منطق إبلیس عند ما امتنع عن السجود لآدم:

خَلَقْتَنِی مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ

(1)

.

هذا بالإضافة إلی أن الآیات الشریفة أعلاه أشارت إلی أن لإبلیس(ذریة) فی حین أن الملائکة لا ذریة لهم.

إن ما ذکرناه آنفا،مضافا إلیه الترکیبة الجوهریة للملائکة تثبت أن إبلیس لم یکن ملکا،لکن آیة السجود لآدم شملته-أیضا-لانضمامه إلی صفوف الملائکة،و کثرة عبادته للّه و طموحه للوصول إلی منزلة الملائکة المقربین.

و إنّما بیّن القرآن امتناع إبلیس عن السجود بشکل استثنائی،و أطلق علیه الأمام علیّ علیه السّلام فی الخطبة القاصعة فی نهج البلاغة کلمة(الملک)کتعبیر مجازی.

و

جاء فی کتاب(عیون الأخبار)عن الإمام علی بن موسی الرضا علیه السّلام: «إنّ الملائکة معصومون و محفوظون من الکفر بلطف اللّه تعالی»قالا:قلنا له:فعلی هذا لم یکن إبلیس أیضا ملکا؟،فقال:«لا،بل کان من الجن،أما تسمعان اللّه تعالی یقول: وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِیسَ کٰانَ مِنَ الْجِنِّ فأخبر عزّ و جل أنّه من الجن،...» (2) و

فی حدیث آخر نقل عن الإمام الصادق علیه السّلام، بأن أحد أصحابه المخلصین و هو جمیل بن دراج قال:سألته عن إبلیس کان من الملائکة و هل کان یلی من أمر السماء شیئا؟قال:«لم یکن من الملائکة و لم یکن یلی من السماء شیئا،أنّه

ص :299

کان من الجن و کان مع الملائکة،و کانت الملائکة تراه أنّه منها،و کان اللّه یعلم أنّه لیس منها،فلمّا أمر بالسجود کان منه الذی کان» (1) .

و عند ما صدر أمر السجود تحقق الشیء الذی نعرفه(کشفت الأستار و اتضحت ماهیة إبلیس).

و هناک بحوث تفصیلیة ذکرناها حول إبلیس و الشیطان بشکل عام فی ذیل الآیات(11-18)من سورة الأعراف،و فی ذیل الآیة(112)من سورة الأنعام، و فی ذیل الآیة(34)من سورة البقرة.

فأعرض الإمام عنه بوجهه

فقال: «إذا بخلت علینا بنفسک فلا حاجة لنا فی مالک،و تلا الآیة وَ مٰا کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً (1) .

إشارة إلی أنّک ضال و مضل،و لا تستحق أن تکون نصیرا.

و علی أیة حال،فإن البقاء دون نصیر و معین أفضل من طلب معونة الأشخاص الملوثین و الضالین و اتّخاذهم عضدا.

ص :301

و لا یبقی ثمّة مجال للشک.

و لکن بالرغم من هذا فإنّ مجموعة عصاة لم یؤمنوا أبدا: وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلاً .

«صرّفنا»من«تصریف»و تعنی التغییر و التحوّل من حال إلی حال.الهدف من هذا التعبیر فی الآیة أعلاه هو أنّنا تحدثنا مع الناس بکل لسان یمکن التأثیر به علیهم.

«جدل»تعنی محادثة الآخرین علی أساس المنازعة و إظهار نزعة التسلّط علی الآخرین.و لهذا فإنّ(المجادلة)تعنی قیام شخصین بإطالة الحدیث فی حالة من التشاجر،و هذه الکلمة فی الأصل مأخوذة-و کما یقول الراغب فی المفردات -من(جدلت الحبل)أی ربطت الحبل بقوّة،و هی کنایة عن أنّ الشخص المجادل یستهدف من خلال جدله أن یحرف الشخص الآخر-بالقوّة-عن أفکاره.

و قال آخرون:إنّ أصل(الجدال)هو بمعنی المصارعة و إسقاط الآخر علی الأرض. و هی تستعمل أیضا فی الدلالة علی الشجار اللفظی.

فی کل الأحوال،یکون المقصود بالناس فی الآیة هم تلک الفئة التی لا تقوم فی وجودها و ممارساتها علی أصول التربیة الإسلامیة و قواعدها،و قد أکثر القرآن فی استعمال هذه التعابیر،و قد شرحنا هذه الحالة مفصلا فی نهایة الحدیث عن الآیة(12)من سورة یونس.

الآیة التی بعدها تقول:إنّه بالرغم من کل هذه الأمثلة المختلفة و التوضیحات المثیرة و الأسالیب المختلفة التی ینبغی أن تنفذ إلی داخل الإنسان المستعد لقبول الحق،فإنّ هناک مجموعة کبیرة من الناس لم تؤمن: وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدیٰ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلاّٰ أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ أی مصیر الأمم السالفة: أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذٰابُ قُبُلاً (1) فیرونه بامّ أعینهم.

إنّ هذه الآیة-فی الحقیقة-إشارة الی أنّ هذه المجموعة المعاندة و المغرورة

ص :303

لا تؤمن بإرادتها و بشکل طبیعی أبدا،بل هم یؤمنون فی حالتین فقط:

أوّلا:عند ما یصیبهم العذاب الألیم الذی نزل مثله فی الأقوام و الأمم السابقة.

ثانیا:عند ما یشاهدون العذاب الإلهی بأعینهم علی الأقل و قد أشرنا مرارا إلی أنّ مثل هذا الإیمان هو إیمان عدیم الفائدة.

و من الضروری الانتباه هنا إلی أنّ مثل هؤلاء الناس لم یکونوا ینظرون مثل هذه العاقبة أبدا،أمّا لأنّ هذه العاقبة کانت حتمیة بالنسبة لهم و هی الشیء الوحید الذی ینتهی إلیه مصیرهم،لذا نری القرآن قد طرحها علی شکل انتظار،و هذا نوع من الکنایة اللطیفة.و مثله أن تقول للشخص العاصی:إنّ أمامک-فقط-أن تنتظر لحظة الحساب،بمعنی أنّ الحساب و العقاب أمر حتمی بالنسبة له،و هو بذلک یعیش حالة انتظار للمصیر المحتوم.

إنّ بعض حالات العصیان و الغرور التی یصاب بها الإنسان قد تتسلّط علیه بحیث لا یؤثّر فیه لا الوحی الإلهی،و لا دعوات الأنبیاء الهادیة،و لا رؤیة دروس و عبر الحیاة الاجتماعیة،و لا مطالعة تأریخ الأمم السابقة.إنّ الذی ینفع مع هذه الفئة من الناس هو العذاب الإلهی الذی یعید الإنسان إلی رشده،و لکن عند نزول العذاب تغلق أبواب التوبة،و لا یوجد ثمّة طریق للرجعة و الاستغفار.

و من أجل طمأنة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مقابل صلافة و عناد أمثال هؤلاء،تقول الآیة: وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّٰ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ .

ثمّ تقول الآیة:إنّ هذه القضیة لیست جدیدة،بل إنّ من واقع هؤلاء الأشخاص المعارضة و الاستهزاء بآیات اللّه: وَ یُجٰادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْبٰاطِلِ

ص :304

لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ مٰا أُنْذِرُوا هُزُواً

(1)

.

و هذه الآیة تشبه الآیات(42-45)من سورة الحج التی تقول: وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عٰادٌ وَ ثَمُودُ... إلی آخر الآیات.

و یحتمل فی تفسیر الآیة أنّ اللّه تبارک و تعالی یرید أن یقول:إنّ عمل الأنبیاء لا یقوم علی الإجبار و الإکراه،بل إنّ مسئولیتهم التبشیر و الإنذار،و القرار النهائی مرتبط بنفس الناس کی یفکروا بعواقب الکفر و الإیمان معا،و حتی یؤمنوا عن تصمیم و إرادة و بیّنة،لا أن یلجأوا إلی الإیمان الاضطراری عند نزول العذاب الإلهی.

لکن،مع الأسف أن یساء استخدم حریة الإختیار هذه و التی هی وسیلة لتکامل الإنسان و رقیّه،عند ما یقوم أنصار الباطل بالجدال فی مقابل أنصار الحق،إذ یریدون القضاء علی الحق عن طریق الاستهزاء أو المغالطة.و لکن هناک قلوبا مستعدة لقبول الحق دوما و التسلیم له،و إنّ هذا الصراع بین الحق و الباطل کان و سیبقی علی مدی الحیاة.

ص :305

هی رفع الحجب عن نقاء و شفافیة هذه الفطرة.

هذا المعنی

ورد فی الخطبة الأولی من خطب نهج البلاغة حیث یقول أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام: «لیستأدوهم میثاق فطرته،و یذکروهم منسی نعمته،و یحتجوا إلیهم بالتبلیغ،و یثیروا لهم دفائن العقول».

الطریف فی الأمر أنّ الآیة الکریمة رسمت ثلاثة مسالک لیقظة هؤلاء و إعادتهم إلی نور الهدایة،هی:

أوّلا:إنّ هذه الحقائق تلائم بشکل کامل ما هو مکنون فی فطرتکم و وجدانکم و أرواحکم.

ثانیا:إنّها جاءت من قبل خالقکم.

ثالثا:علیکم أن لا تنسوا أنّکم اقترفتم الذنوب،و أنّ منهاج عمل الأنبیاء هو فتح باب التوبة من الذنوب و الهدایة للصواب.

لکن هذه الفئة من الناس لم تؤمن برغم کل ذلک: إِنّٰا جَعَلْنٰا عَلیٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذٰانِهِمْ وَقْراً (1) و بذلک لا تنفع معهم دعوتک: وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدیٰ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً .

و لا نعتقد أننا بحاجة إلی أن نوضح أن سبب انعدام قابلیة التشخیص و القدرة و الإحساس و السمع لدی هؤلاء،إنّما کان من عند اللّه،و لکن بسبب مٰا قَدَّمَتْ یَدٰاهُ و بسبب الأعمال التی قاموا بها سابقا،و هذا هو الجزاء المباشر لأعمالهم و لما کسبت أیدیهم.بعبارة أخری:إنّ الأعمال القبیحة السیئة و المخزیة تحوّلت إلی ستار و ثقل،أی(کنان و وقر)علی قلوبهم و آذانهم،و هذه الحقیقة تذکرها

ص :307

الکثیر من الآیات القرآنیة،إذ نقرأ علی سبیل المثال قوله تعالی فی الآیة(155) من سورة النساء: بَلْ طَبَعَ اللّٰهُ عَلَیْهٰا بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً .

و لکن هناک من یتذرّع بشتی الحجج و الذرائع لإثبات فکرة الجبر و دعم مذهبه فی ذلک،دون أن یأخذ بنظر الاعتبار بقیة هذه الآیة،و سائر الآیات القرآنیة الأخری التی تفسرها،بل یعتمد علی ظواهر ألفاظ الآیات و یتخذها سندا لإثبات مقولة الجبر،فی حین أنّ الجواب علی ذلک-کما أسلفنا-واضح بدرجة کبیرة.

إنّ البرنامج التربوی للخالق جلّ و علا هو أن یعطی لعباده الفرصة بعد الأخری،و هو جلّ و علا لا یعاقب بشکل فوری مثل الجبارین و الظالمین،بل إنّ رحمته الواسعة تقتضی دوما إعطاء أوسع الفرص للمذنبین،لذا فإنّ الآیة التی بعدها تقول: وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ .

لَوْ یُؤٰاخِذُهُمْ بِمٰا کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذٰابَ

.فإذا کانت الإرادة الإلهیة تقتضی إنزال العذاب بسبب ارتکابهم للذنوب لتحقّق ذلک فورا.

بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً

(1)

.

فغفرانه تعالی یقضی أن یرحم التوابین،و رحمته تقضی أن لا یعجّل عذاب غیرهم،إذ من المحتمل أن یلتحق بعضهم بصفوف التوابین،إلاّ أن عدالته تعالی تقتضی مجازاة المذنبین العاصین الظالمین عند ما یصل طغیانهم و تمردهم إلی أقصی درجاته،و عند ما یکون بقاء مثل هؤلاء الأفراد الفاسدین المفسدین الذین لا یوجد أمل فی إصلاحهم،عبثا و بدون فائدة،لذا ینبغی تطهیر الأرض منهم، و من لوث وجودهم.

ص :308

و أخیرا تنتهی هذه المجموعة من الآیات إلی توجیه التحذیر الأخیر من خلال التذکیر بالعاقبة المؤلمة المرّة لمن ظلم من السابقین لیکون مصیرهم عبرة لمن یسمع،فتقول:إنّ هذه المدن و القری أمامکم،و لکم أن تشاهدا خرائبها و الدمار و الذی حلّ فیها،و قد أهلکنا أهلها بما ارتکبوا من ظلم،فی نفس الوقت الذی لم نعجّل فیه لهم العذاب،بل جعلنا موعدا لمهلکهم: وَ تِلْکَ الْقُریٰ أَهْلَکْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنٰا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً .

ص :309

أصحاب الکهف التی انتهینا منها؛و قصّة موسی و الخضر علیهما السّلام؛و قصّة ذی القرنین التی سنقف علی ذکرها فیما بعد.

هذه القصص الثلاث تخرجنا من الأفق المحدود فی حیاتنا و ما تعدونا علیه و ألفناه،و تبیّن لنا أن حدود العالم لا تنحصر فی نطاق ما نری و ما نشاهد،و أنّ الشکل العالم للحوادث و الأحداث لیس هو ما نفهمه من خلال النظرة الأولی.

و إذا کانت قصّة أصحاب الکهف تتحدث عن فتیة ترکوا کلّ شیء من أجل أن یحافظوا علی إیمانهم،و قد أدی بهم ذلک إلی حوادث عظیمة ذات أبعاد تربویة لجمیع الناس،فإنّ قصّة موسی و الخضر لها أبعاد عجیبة أخری.ففی القصّة یواجهنا مشهد عجیب نری فیه نبیّا من أولی العزم بکل وعیه و مکانته فی زمانه یعیش محدودیة فی علمه و معرفته من بعض النواحی،و هو لذلک یذهب إلی معلم(هو عالم زمانه)لیدرس و یتعلم علی یدیه،و نری أنّ المعلم یقوم بتعلیمه دروسا یکون الواحد منها أعجب من الآخر.ثمّ إنّ هذه القصّة تنطوی-کما سنری-علی ملاحظات مهمّة جدّا.

فی أوّل آیة نقرأ قوله تعالی: وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِفَتٰاهُ لاٰ أَبْرَحُ حَتّٰی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً .

إنّ المعنی بالآیة هو بلا شک موسی بن عمران النّبی المعروف من أولی العزم، بالرغم ممّا احتمله بعض المفسّرین من أنّ موسی المذکور فی الآیة هو غیر موسی بن عمران علیه السّلام،و سوف نری-فیما بعد-أنّ اعتماد هذا الرأی کان بسبب عدم استطاعتهم حل بعض الإشکالات الواردة فی القصّة،فی حین أنّه کلما ورد اسم(موسی)فی القرآن فالمراد به موسی بن عمران.

أمّا المعنی من(فتاه)فهو کما یقول أکثر المفسّرین؛کما تشیر إلی ذلک العدید من الرّوایات:یوشع بن نون،الرجل الشجاع الرشید المؤمن من بنی إسرائیل.

و استخدام کلمة(فتی)فی وصفه قد یکون بسبب هذه الصفات البارزة،أو بسبب

ص :311

خدمته لموسی علیه السّلام و مرافقته له.

(مجمع البحرین)بمعنی محل التقاء البحرین،و هناک کلام کثیر بین المفسّرین عن اسم هذین البحرین،و لکن-بشکل عام-یمکن إجمال الحدیث بثلاثة احتمالات هی:

أوّلا:المقصود بمجمع البحرین هو محل اتصال«خلیج العقبة»مع«خلیج السویس»(إذا المعروف أنّ البحر الأحمر یتفرع شمالا إلی فرعین:فرع نحو الشمال الشرقی حیث یشکّل خلیج العقبة،و الثّانی نحو الشمال الغربی و یسمی خلیج السویس، و هذان الخلیجان یرتبطان جنوبا و یتصلان بالبحر الأحمر).

ثانیا:المقصود بمجمع البحرین هو محل اتصال المحیط الهندی بالبحر الأحمر فی منطقة«باب المندب».

ثالثا:محل اتصال البحر المتوسط(الذی یسمّی-أیضا-ببحر الروم و البحر الأبیض)مع المحیط الأطلسی،یعنی نفس المکان الذی یطلق علیه اسم(مضیق جبل طارق)قرب مدینة«طنجة».

الاحتمال الثّالث مستبعد بحکم بعد مکان موسی علیه السّلام عن جبل طارق الذی یبعد عنه مسافة کبیرة جدّا،قد تصل فترة وصوله علیه السّلام إلیه عدّة أشهر إذا انتقل بالوسائل العادیة.

أمّا الاحتمال الثّانی،فمع أنّ المسافة ما بینه و بین مکان موسی علیه السّلام أقرب،إلاّ أنّه مستبعد-أیضا-بحکم الفاصل الکبیر بین الشام و جنوب الیمن.

یبقی الاحتمال الأوّل هو الأقرب من حیث قربه إلی مکان موسی علیه السّلام.و ما یرحج هذا الرأی هو ما نستفیده من الآیات-بشکل عام-من أنّ موسی علیه السّلام لم یسلک طریقا طویلا بالرغم من أنّه کان مستعدا للسفر إلی أی مکان لأجل الوصول إلی مقصوده(فدقق فی ذلک).

و فی بعض الرّوایات إشارة إلی هذا المعنی أیضا.

ص :312

کلمة«حقب»تعنی المدّة الطویلة و التی فسّرها البعض بثمانین عاما، و غرض موسی علیه السّلام من هذه الکلمة،هو أنّنی سوف لا أترک الجهد و المحاولة للعثور علی ما ضیعته و لو أدّی ذلک أن أسیر عدّة سنین.

و من مجموع ما ذکرنا أعلاه یتبیّن لنا أن موسی علیه السّلام کان یبحث عن شیء مهم و قد أقام عزمه و رسّخ تصمیمه للعثور علی مقصوده و عدم التهاون فی ذلک إطلاقا.

إنّ الشیء الذی کان موسی علیه السّلام مأمورا بالبحث عنه له أثر کبیر فی مستقبله، و بالعثور علیه سوف یفتتح فصل جدید فی حیاته.

نعم،إنّه علیه السّلام کان یبحث عن عالم یزیل الحجب من أمام عینیه و یریه حقائق جدیدة،و یفتح باب العلوم أمامه،و سنعرف سریعا أنّ موسی علیه السّلام کان یملک علامة للعثور علی محل هذا العالم الکبیر،و کان علیه السّلام یتحرک باتجاه تلک العلامة.

قوله تعالی: فَلَمّٰا بَلَغٰا مَجْمَعَ بَیْنِهِمٰا نَسِیٰا حُوتَهُمٰا أی السمکّة التی کانت معهما،أمّا العجیب فی الأمر فإنّ الحوت: فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً (1) .

و هناک کلام کثیر بین المفسّرین عن نوعیة السمک الذی کان معدا للغذاء ظاهرا هل کانت سمکّة مشویة،أو مملّحة أو سمکّة طازجة حیث بعثت فیها الحیاة بشکل اعجازی و قفزت الی الماء و غاصت فیه،هناک کلام کثیر بین المفسّرین.

و فی بعض کتب التّفسیر نری أنّ هناک حدیثا عن عین تهب الحیاة،و أنّ السمکة عند ما أصابها مقدار من ماء تلک العین عادت إلیها الحیاة.

و هناک احتمال آخر و هو أن السمکّة کانت حیّة،بمعنی أنّها لم تکن قد ماتت بالکامل،حیث یوجد بعض أنواع السمک یبقی علی قید الحیاة فترة بعد إخراجه

ص :313

من الماء،و یعود إلی الحیاة الکاملة إذا أعید فی هذه الفترة إلی الماء.

و فی تتمة القصّة،نقرأ أنّ موسی و صاحبه بعد أن جاوزا مجمع البحرین شعرا بالجوع،و فی هذه الأثناء تذکّر موسی علیه السّلام أنّه قد جلب معه طعاما،و عند ذلک قال لصاحبه: فَلَمّٰا جٰاوَزٰا قٰالَ لِفَتٰاهُ آتِنٰا غَدٰاءَنٰا لَقَدْ لَقِینٰا مِنْ سَفَرِنٰا هٰذٰا نَصَباً .

(غداء)یقال للطعام الذی یتمّ تناوله فی أوّل الیوم أو فی منتصفه.و لکنّا نستفید من التعابیر الواردة فی کتب اللغة أنّهم فی الأزمنة السابقة کانوا یطلقون کلمة(غداء)علی الطعام الذی یتمّ تناوله فی أوّل الیوم(لأنّها مأخوذة من کلمة «غدوة»و التی تعنی بدایة الیوم)فی حین أنّ کلمة«غداء»و«تغدّی»تطلق الیوم علی تناول الطعام فی وقت الظهیرة.

علی أی حال،إنّ هذه الجملة تظهر أنّ موسی و یوشع قد سلکا طریقا یمکن أن نسمیه بالسفر،إلاّ أنّ نفس هذه التعابیر تفید أنّ هذا السفر لم یکن طویلا.

و فی هذه الأثناء قال له صاحبه: قٰالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنٰا إِلَی الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطٰانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً (1) .

و لأنّ هذا الحادث و الموضوع-بشکل عام-کان علامة لموسی علیه السّلام،لکی یصل من خلاله إلی موقع(العالم)الذی خرج یبحث عنه،لذا فقد قال: قٰالَ ذٰلِکَ مٰا کُنّٰا نَبْغِ .

و هنا رجعا فی نفس الطریق: فَارْتَدّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمٰا قَصَصاً .

و هنا قد یطرح هذا السؤال:هل یمکن لنبی مثل موسی علیه السّلام أن یصاب بالنسیان حیث یقول القرآن نَسِیٰا حُوتَهُمٰا ثمّ لماذا نسب صاحب موسی علیه السّلام

ص :314

نسیانه إلی الشیطان؟ فی الجواب نقول:إنّه لا یوجد ثمّة مانع من الإصابة بالنسیان فی المسائل و الموارد التی لا ترتبط بالأحکام الإلهیة و الأمور التبلیغیة،أی فی مسائل الحیاة العادیة(خاصّة فی المواقع التی لها طابع اختبار،کما هو الحال فی موسی هنا، و سوف نشرح ذلک فیما بعد).

أمّا ربط نسیان صاحبه بالشیطان،فیمکن أن یکون ذلک بسبب أن قضیة السمکة ترتبط بالعثور علی ذلک الرجل العالم،و بما أنّ الشیطان یقوم بالغوایة،لذا فإنّه أراد من خلال هذا العمل(النسیان)أن یصلا متأخرین إلی ذلک العالم،و قد تکون مقدمات النسیان قد بدأت من(یوشع)نفسه حیث أنّه لم یدقق و یهتم بالأمر کثیرا.

ص :315

أن یکون عبدا حقیقیا للخالق جلّ و علا،و إنّ مقام العبودیة هذا یکون سببا فی شمول الإنسان بالرحمة الإلهیة،و فتح أبواب المعرفة و العلم فی قلبه.

کما أنّ استخدام عبارة مِنْ لَدُنّٰا تبیّن أنّ علم ذلک العالم لم یکن علما عادیا،بل کان یعرف جزءا من أسرار هذا العالم،و أسرار الحوادث التی لا یعلمها سوی اللّه تعالی.

أمّا استخدام(علما)بصیغة النکرة فهو للتعظیم،و یتبیّن من ذلک أنّ ذلک الرجل العالم قد حصل من علمه علی فوائد عظیمة.

أمّا ما هو المقصود من عبارة رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنٰا فقد ذکر المفسّرون تفاسیر مختلفة،فقال بعضهم:إنّها إشارة إلی مقام النبوة،و البعض الآخر اعتبرها إشارة للعمر الطویل.و لکن یحتمل أن یکون المقصود هو الاستعداد الکبیر و الروح الواسعة،وسعة الصدر التی وهبها اللّه تعالی لهذا الرجل کی یکون قادرا علی استقبال العلم الإلهی.

أمّا ما ذکر من أنّ هذا الرجل اسمه(الخضر)و فیما إذا کان نبیّا أم لا،فسوف نبحث کل ذلک فی البحوث القادمة.

فی هذه الأثناء قال موسی للرجل العالم باستفهام و بأدب کبیر: قٰالَ لَهُ مُوسیٰ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّٰا عُلِّمْتَ رُشْداً .

و نستفید من عبارة«رشدا»أنّ العلم لیس هدفا،بل هو وسیلة للعثور علی طریق الخیر و الهدایة و الصلاح،و أنّ هذا العلم یجب أن یتعلّم،و أن یفتخر به.

فی معرض الجواب نری أنّ الرجل العالم مع کامل العجب لموسی علیه السّلام قٰالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً .

ثمّ بیّن سبب ذلک مباشرة و قال: وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلیٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً .

و کما سنری فیما بعد،فإنّ هذا الرجل العالم کان یحیط بأبواب من العلوم التی تخص أسرار و بواطن الأحداث،فی حین أنّ موسی علیه السّلام لم یکن مأمورا

ص :317

بمعرفة البواطن،و بالتالی لم یکن یعرف عنها الکثیر،و فی مثل هذه الموارد یحدث کثیرا أن یکون ظاهر الحوادث یختلف تمام الاختلاف عن باطنها،فقد یکون الظاهر قبیحا أو غیر هادف فی حین أنّ الباطن مفید و مقدّس و هادف لأقصی غایة.

فی مثل هذه الحالة یفقد الشخص الذی ینظر إلی الظاهر صبره و تماسکه فیقوم بالاعتراض و حتی بالتشاجر.

و لکن الأستاذ العالم و الخبیر بالأسرار بقی ینظر إلی بواطن الأعمال،و استمر بعمله ببرود،و لم یعر أی أهمیة إلی اعتراضات موسی و صیحاته،بل کان فی انتظار الفرصة المناسبة لیکشف عن حقیقة الأمر،إلاّ أنّ التلمیذ کان مستمرا فی الإلحاح،و لکنّه ندم حین توضحت و انکشفت له الأسرار.

و قد یکون موسی علیه السّلام اضطرب عند ما سمع هذا الکلام و خشی أن یحرم من فیض هذا العالم الکبیر،لذا فقد تعهد بأن یصبر علی جمیع الحوادث و قال: قٰالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً وَ لاٰ أَعْصِی لَکَ أَمْراً .

مرّة أخری کشف موسی علیه السّلام عن قمة أدبه فی هذه العبارة،فقد اعتمد علی خالقه حیث لم یقل للرجل العالم:إنّی صابر،بل قال:إن شاء اللّه ستجدنی صابرا.

و لأنّ الصبر علی حوادث غریبة و سیئة فی الظاهر و التی لا یعرف الإنسان أسرارها،لیس بالأمر الهیّن،لذا فقد طلب الرجل العالم من موسی علیه السّلام أن یتعهد له مرّة أخری،و حذّره: قٰالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلاٰ تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْءٍ حَتّٰی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً (1) .و قد أعطی موسی العهد مجددا و انطلق مع العالم الأستاذ.

ص :318

«إمر»علی وزن«شمر»و تطلق علی العمل المهم العجیب أو القبیح للغایة.

و حقا،لقد کان ظاهر عمل الرجل العالم عجیبا و سیئا للغایة،فهل هناک عمل أخطر من أن یثقب شخص سفینة تحمل عددا من المسافرین! و فی بعض الرّوایات نقرأ أنّ أهل السفینة انتبهوا إلی الخطر بسرعة و قاموا بإصلاح الثقب(الخرق)مؤقتا،و لکن السفینة أصبحت بعد ذلک معیبة و غیر سالمة.

و فی هذه الأثناء نظر الرجل العالم إلی موسی علیه السّلام نظرة خاصّة و خاطبة: قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً .

أمّا موسی الذی ندم علی استعجاله،بسبب أهمیة الحادثة،فقد تذکّر عهده الذی قطعة لهذا العالم الأستاذ،لذا فقد التفت إلیه قائلا: قٰالَ لاٰ تُؤٰاخِذْنِی بِمٰا نَسِیتُ وَ لاٰ تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً .یعنی لقد أخطأت و نسیت الوعد فلا تؤاخذنی بهذا الاشتباه.

«لا ترهقنی»مشتقّة من«إرهاق»و تعنی تغطیة شیء ما بالقهر و الغلبة،و تأتی فی بعض الأحیان بمعنی التکلیف،و فی الآیة-أعلاه-یکون معناها:لا تصعّب الأمور علیّ،و لا تقطع فیضک عنّی بسبب هذا العمل.

لقد انتهت سفرتهم البحریة و ترجلوا من السفینة: فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا لَقِیٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ ،و قد تمّ ذلک بدون أی مقدمات! و هنا ثار موسی علیه السّلام مرّة أخری حیث لم یستطع السکوت علی قتل طفل بریء بدون أی سبب،و ظهرت آثار الغضب علی وجهه و ملأ الحزن و عدم الرضا عینیه و نسی وعده مرّة أخری،فقام للاعتراض،و کان اعتراضه هذه المرّة أشد من اعتراضه فی المرّة الأولی،لأنّ الحادثة هذه المرّة کانت موحشة أکثر من الأولی، فقال علیه السّلام: قٰالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ .أی إنّک قتلت إنسانا بریئا من دون أن یرتکب جریمة قتل، لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً .

ص :321

کلمة«غلام»تعنی الفتی الحدث،أی الصبی سواء کان بالغا أو غیر بالغ.

و بین المفسّرین ثمّة کلام کثیر عن الغلام المقتول،و فیما إذا کان بالغا أم لا، فالبعض استدل بعبارة نَفْساً زَکِیَّةً علی أنّ الفتی لم یکن بالغا.و البعض الآخر اعتبر عبارة بِغَیْرِ نَفْسٍ دلیلا علی أنّ الفتی کان بالغا،ذلک لأنّ القصاص یجوز بحق البالغ فقط،و لکن لا یمکن القطع فی هذا المجال بالنسبة لنفس الآیة.

«نکر»تعنی القبیح و المنکر،و أثرها أقوی من کلمة«إمر»التی وردت فی حادثة ثقب السفینة،و السبب فی ذلک واضح،فالأمر الأوّل قد أوجد الخطر لمجموعة من الناس،إلاّ أنّهم تدارکوه بسرعة،لکن ظاهر العمل الثّانی یدل علی إرتکاب جریمة.

و مرّة أخری کرّر العالم الکبیر جملته السابقة التی اتسمت ببرود خاص، حیث قال لموسی علیه السّلام: قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً .

و الاختلاف الوحید مع الجملة السابقة هو إضافة کلمة«لک»التی تفید التأکید الأکثر؛یعنی:إنّنی قلت هذا الکلام لشخصک! تذکر موسی تعهده فانتبه إلی ذلک و هو خجل،حیث أخلّ بالعهد مرّتین-و لو بسبب النسیان-و بدأ تدریجیا یشعر بصدق عبارة الأستاذ فی أنّ موسی لا یستطیع تحمّل أعماله،لذا فلا یطیق رفقته کما قال له عند ما عرض علیه موسی الرفقة،لذا فقد بادر الی الاعتذار و قال:إذا اعترضت علیک مرّة أخری فلا تصاحبنی و أنت فی حل منّی: قٰالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْءٍ بَعْدَهٰا فَلاٰ تُصٰاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً .صیغة العذر هنا تدل علی انصاف موسی علیه السّلام و رؤیته البعیدة للأمور،و تبیّن أنّه علیه السّلام کان یستسلم للحقائق و لو کانت مرّة؛بعبارة أخری:

إنّ الجملة توضح و بعد ثلاث مراحل للاختبار أنّ مهمّة هذین الرجلین کانت مختلفة.

بعد هذا الکلام و العهد الجدید: فَانْطَلَقٰا حَتّٰی إِذٰا أَتَیٰا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَمٰا

ص :322

أَهْلَهٰا فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُمٰا

.

لا ریب،إنّ موسی و صاحبه لم یکونا ممّن یلقی بکلّه علی الناس و لکن یتّضح أنّ زادهم و أموالهم قد نفدت فی تلک السفرة،لذا فقد رغبا أن یضیفهما أهل تلک المدینة(و یحتمل أنّ الرجل العالم تعمد طرح هذا الاقتراح کی یعطی موسی درسا بلیغا آخر).

و یجب أن نلتفت إلی أنّ(قریة)فی لغة القرآن تنطوی علی مفهوم عام، و تشمل المناطق السکنیة فی الریف و المدینة،أمّا المقصود منها فی الآیة فهو المدینة لا القریة،کما تصرح بعد ذلک الآیات اللاحقة.

و ذکر المفسّرون نقلا عن ابن عباس أنّ المقصود بهذه المدینة،هو (أنطاکیة) (1) .

و ذکر آخرون:إنّ المقصود منها هو مدینة«أیلة»التی تسمی الیوم میناء (أیلات)المعروف و الذی یقع علی البحر الأحمر قرب خلیج العقبة.أمّا البعض الثّالث فیری بأنّها مدینة(الناصرة)الواقعة شمال فلسطین،و هی محل ولادة السیّد المسیح علیه السّلام.و قد نقل العلاّمة الطبرسی حدیثا عن الإمام الصادق علیه السّلام یدعم صحة هذا الاحتمال.

و رجوعا إلی ما قلناه فی المقصود من(مجمع البحرین)إذ قلنا:إنّه کنایة عن محل التقاء خلیج العقبة و خلیج السویس،یتّضح أنّ مدینة(الناصرة)أو میناء (أیلة)أقرب إلی هذا المکان من انطاکیة.

المهم فی الأمر،أنّنا نستنتج من خلال ما جری لموسی علیه السّلام و صاحبه من أهل هذه المدینة أنّهم کانوا لئاما دنیئی الهمّة،لذا نقرأ فی روایة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم

ص :323

قوله فی وصف أهل هذه المدینة: «کانوا أهل قریة لئام» (1) .

ثمّ یضیف القرآن: فَوَجَدٰا فِیهٰا جِدٰاراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقٰامَهُ (2) و قد کان موسی علیه السّلام یشعر بالتعب و الجوع،و الأهم من ذلک أنّه کان یشعر بأنّ کرامته و کرامة أستاذه قد أهینت من أهل هذه القریة التی أبت أن نضیفهما؛و من جانب آخر شاهد کیف أنّ الخضر قام بترمیم الجدار بالرغم من سلوک أهل القریة القبیح إزاءهما،و کأنّه بذلک أراد أن یجازی أهل القریة بفعالهم السیئة،و کان موسی یعتقد بأنّ علی صاحبه أن یطالب بالأجر علی هذا العمل حتی یستطیعا أن یعدّا طعاما لهما.

لذا فقد نسی موسی علیه السّلام عهده مرّة أخری و بدأ بالاعتراض،إلاّ أنّ اعتراضه هذه المرّة بدا خفیفا فقال: قٰالَ لَوْ شِئْتَ لاَتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً .

و فی الواقع فإنّ موسی یعتقد بأنّ قیام الإنسان بالتضحیة فی سبیل أناس سیئین عمل مجاف لروح العدالة؛بعبارة أخری:إنّ الجمیل جیّد و حسن،بشرط أن یکون فی محلّه.

صحیح أنّ الجزاء الجمیل فی مقابل العمل القبیح هو من صفات الناس الإلهیین، إلاّ أنّ ذلک ینبغی أن لا یکون سببا فی دفع المسیئین للقیام بالمزید من الأعمال السیئة.

و هنا قال الرجل العالم کلامه الأخیر لموسی،بأنّک و من خلال حوادث مختلفة،لا تستطیع معی صبرا،لذلک قرّر العالم قراره الأخیر: قٰالَ هٰذٰا فِرٰاقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ مٰا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً .

موسی علیه السّلام لم یعترض علی القرار-طبعا-لأنّه هو الذی کان قد اقترحه عند

ص :324

وقوع الحادثة السابقة،و هکذا ثبت لموسی أنّه لا یستطیع الاستمرار مع هذا الرجل العالم.و لکن برغم کل ذلک،فإنّ خبر الفراق قد نزل بوقع شدید علی قلب موسی علیه السّلام،إذا یعنی فراق أستاذ قلبه مملوء بالأسرار،و مفارقة صحبة ملیئة بالبرکة،إذ کان کلام الأستاذ درسا،و تعامله یتسّم بالإلهام؛نور اللّه یشع من جبینه، و قلبه مخزن للعلم الإلهی.

إنّ مفارقة رجل بهذه الخصائص أمر صعب للغایة،لکن علی موسی علیه السّلام أن ینصاع لهذه الحقیقة المرّة.

المفسّر المعروف أبو الفتوح الرازی یقول:

ورد فی الخبر ،أنّ موسی علیه السّلام عند ما سئل عن أصعب ما لاقی من مشکلات فی طول حیاته،أجاب قائلا:لقد واجهت الکثیر من المشاکل و الصعوبات(إشارة إلی ما لاقاه علیه السّلام من فرعون،و ما عاناه من بنی إسرائیل)و لکن لم یکن أیّا منها أصعب و أکثر ألما علی قلبی من قرار الخضر فی فراقی إیّاه» (1) .

«تأویل»من«أول»علی وزن«قول»و تعنی الإرجاع،لذا فإنّ أی عمل أو کلام یرجعنا إلی الهدف الأصلی یسمّی«تأویل»کما أنّ رفع الحجب عن أسرار شیء هو نوع من التأویل.

اطلاق کلمة(التأویل)علی تفسیر الأحلام یعود لهذا السبب بالذات،کما ورد فی سورة یوسف هٰذٰا تَأْوِیلُ رُءْیٰایَ (2) (3) .

ص :325

الثلاثة العجیبة،و التی یمکن أن تکون مفتاحا للعدید من المسائل،و جوابا لکثیر من الأسئلة.

ففی البدایة ذکر قصّة السفینة و قال: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً .

و بهذا الترتیب کان ثمّة هدف خیّر وراء ثقب السفینة الذی بدأ فی حینه عملا مشینا سیئا،و الهدف هو نجاتهم من قبضة ملک غاصب،و کان هذا الملک یترک السفینة المعیبة و یصرف النظر عنها.إذا خلاصة المقصود فی الحادثة الأولی هو حفظ مصالح مجموعة من المساکین.

کلمة«وراء»لا تعنی هنا الجانب المکانی،و إنّما هی کنایة عن الخطر المحیط بهم(خطر الملک)بدون أن یعلموا به،و بما أنّ الإنسان لا یحیط بالحوادث التی سوف تصیبه لاحقا،لذا استخدمت الآیة التعبیر الآنف الذکر.

إضافة إلی ذلک فإنّ الإنسان عند ما یخضع لضغط فرد أو مجموعة فإنّه یستخدم تعبیر(وراء)کقوله مثلا:الدّیانون ورائی و لا یترکونی؛و فی الآیة(16) من سورة إبراهیم نقرأ قوله تعالی: مِنْ وَرٰائِهِ جَهَنَّمُ وَ یُسْقیٰ مِنْ مٰاءٍ صَدِیدٍ و کأنّ جهنّم تلاحق و تتبع المذنبین،لذا فقد استخدمت کلمة وراء (1) .

و یفید استخدام کلمة(مسکین)أنّ«المسکین»لیس هو الشخص الذی لا یملک شیئا مطلقا،بل هی وصف یطلق علی الأشخاص الذین یملکون أموالا و ثروة لکنّها لا تفی بحاجاتهم.

و یحتمل أیضا أن یکون السبب فی إطلاق وصف(المساکین)علیهم لیس بسبب الفقر المالی،بل بسبب افتقارهم للقوّة و القدرة،و هذا التعبیر یستخدم فی لغة العرب،کما و أنّه یتلاءم مع الجذور الأصلیة لمعنی مسکین لغویا،و الذی یعنی السکون و الضعف.

ص :327

و

فی نهج البلاغة نقرأ قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «مسکین ابن آدم..تؤلمه البقة، و تقتله الشرقة،و تنتنه العرقة» (1) .

بعد ذلک ینتقل العالم إلی بیان سر الحادثة الثّانیة التی قتل فیها الفتی فیقول:

وَ أَمَّا الْغُلاٰمُ فَکٰانَ أَبَوٰاهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینٰا أَنْ یُرْهِقَهُمٰا طُغْیٰاناً وَ کُفْراً

.

تحتمل مجموعة من المفسّرین أنّ المقصود من الآیة لیس ما یتبیّن من ظاهرها من أنّ الفتی الکافر و العاصی قد یکون سببا فی انحراف أبویه،و إنّما المقصود أنّه بسبب من طغیانه و کفره یؤذی أبویه کثیرا (2) ؛و لکن التّفسیر الأوّل أقرب للصحة.

فی کل الأحوال،فإنّ الرجل العالم قام بقتل هذا الفتی،و اعتبر سبب ذلک ما سوف یقع للأب و الأم المؤمنین فی حال بقاء الابن علی قید الحیاة.

و سوف نجیب فی فقرة البحوث علی شبهة(القصاص قبل الجنایة)التی ترد علی أعمال الخضر هذه.

کلمة(خشینا)تستبطن معنی کبیرا،فهذا التعبیر یوضح أنّ هذا الرجل العالم کان یعتبر نفسه مسئولا عن مستقبل الناس،و لم یکن مستعدا لأن تصاب أم أو أب مؤمنان بسوء بسبب انحراف ابنهم.

کما إنّ تعبیر(خشینا)جاء هنا بمعنی:لم نکن نرغب،و إلاّ لا معنی للخوف فی هذه الموارد بالنسبة لشخص بهذا المستوی من العلم و الوعی و القدرة.

و بعبارة أخری،فإنّ الهدف هو الاتقاء من حادث سیء نرغب أن نقی الأبوین منه علی أساس المودّة لهما.

و یحتمل أن یکون التعبیر بمعنی(علمنا)کما ینقل عن ابن عباس،یعنی أنّنا

ص :328

کنّا نعلم أنّ الفتی-فی حال بقائه-سوف یکون سببا لأحداث ألیمة تقع لأبیه و أمه فی المستقبل.

أمّا لماذا استخدم ضمیر المتکلّم فی حالة الجمع،بینما کان المتکلّم فردا واحدا،فإنّ سبب ذلک واضح،حیث أنّها لیست المرّة الأولی التی یستخدم القرآن هذه الصیغة،ففی کلام العرب عند ما یتحدث الأشخاص الکبار عن أنفسهم فإنّهم یستخدمون ضمیر الجمع.و السبب فی ذلک أنّ هؤلاء الأشخاص یملکون أشخاصا تحت أیدیهم و یعطونهم الأوامر لتنفیذ الأعمال،فاللّه یعطی الأوامر للملائکة،و الإنسان یعطی الأوامر للذین هم تحت یدیه.

ثمّ تحکی الآیات علی لسان العالم قوله: فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ زَکٰاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً .

إنّ تعبیر(أردنا)و(ربّهما)یطوی معانی کبیرة سوف نقف علیها بعد قلیل.

(زکاة)هنا بمعنی الطهارة و النظافة،و لها مفهوم واسع حیث تشمل الإیمان و العمل الصالح،و تتسع للأمور الدینیة و المادیة،و قد یکون فی هذا التعبیر ما هو جواب علی اعتراض موسی علیه السّلام الذی قال: أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً... فقال له العالم فی الجواب:إنّ هذه النفس لیست زکیة،و أردنا أن یبدلهما ربّهما ابنا طاهرا بدلا عن ذلک.

و فی روایات عدیدة نقرأ

«أبدلهما اللّه به جاریة ولدت سبعین نبیّا» (1) .

فی آخر آیة من الآیات التی نبحثها،کشف الرجل العالم عن السر الثّالث الذی دعاه إلی بناء الجدار فقال: وَ أَمَّا الْجِدٰارُ فَکٰانَ لِغُلاٰمَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کٰانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُمٰا وَ کٰانَ أَبُوهُمٰا صٰالِحاً .

فَأَرٰادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغٰا أَشُدَّهُمٰا وَ یَسْتَخْرِجٰا کَنزَهُمٰا

.

رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ

.

ص :329

و أنا کنت مأمورا ببناء هذا الجدار بسبب جمیل و إحسان أبوی هذین الیتیمین،کی لا یسقط و ینکشف الکنز و یکون معرّضا للخطر.

و فی خاتمة الحدیث،و لأجل أن تنتفی أی شبهة محتملة،أو شک لدی موسی علیه السّلام،و لکی یکون علی یقین بأنّ هذه الأعمال کانت طبقا لمخطط و توجیه أعلی خاص،قال العالم: وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی بل بأمر من اللّه.

و ذلک سر ما لم یستطع موسی علیه السّلام صبرا،إذ قال: ذٰلِکَ تَأْوِیلُ مٰا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً .

فالحادثة الأولی اعتبروها منطبقة مع قانون الأهم و المهم؛و قالوا بأنّ حفظ مجموع السفینة عمل أهم حتما من الضرر الجزئی الذی لحقها بالخرق؛و بعبارة أخری،فإنّ الخضر قام هنا(بدفع الأفسد بالفاسد)خاصّة و أنّه کان یمکن تقدیر الرضا الباطنی لأهل السفینة فیما إذا علموا بهذه الحادثة.(أی أنّ الخضر قد حصل من وجهة الإحکام و القواعد الشرعیة علی إذن الفحوی).

و فیما یتعلق بالغلام فقد أصرّ المفسّرون ممن سلک هذا الطریق،علی أنّ الفتی کان بالغا و أنّه کان مرتدا أو مفسدا،و بسبب أعماله الفعلیة فإنّه من الجائز أن یقتل.

و أمّا حدیث الخضر عن جرائم الغلام المستقبلیة،فإنّه بذلک أراد أن یقول بأن جرائم هذا الغلام لا تقتصر علی إفساده الراهن و جرائمه الحالیة،بل سیقوم بالمستقبل بجرائم أکبر،لذا فإنّ قتله طبقا للموازین الشرعیة و بسبب ما اقترفه من جرائم فعلیة یکون جائزا.

أمّا ما یخص الحادثة الثّالثة،فلا أحد یستطیع أن یعترض علی الآخرین فیما لو قاموا بالتضحیة و الإیثار من أجل الآخرین،و من أجل أن لا تضیع أموالهم دون أن یتقاضوا أجرا علی أعمالهم،و هو بالضبط ما قام به الخضر،و قد لا تصل هذه الأفعال إلی حدّ الوجوب،إلاّ أنّها تعتبر-حتما-من السلوک الحسن.

بل قد یقال من الوجهة الفقهیة أنّ الإیثار و التضحیة فی بعض الموارد من الأمور الواجبة،مثل أن تکون أموال کثیرة لطفل یتیم معرضة للتلف،و یمکن المحافظة علیها بجهد قلیل فلا یستبعد وجوب بذل الجهد.

الطریق الثّانی:تتمّ فیه مناقشة بعض عناصر الاستدلال الفقهیة التی وردت فی الطریق الأوّل،فإذا کانت التوضیحات الآنفة مقنعة فیما یخص الکنز و الحائط، إلاّ أنّها فی قضیة قتل الغلام لا تتلاءم مع ظاهر الآیة،الذی اعتبر علّة قتل الغلام هو ما سیقوم به من أعمال فی المستقبل،و لیس أعماله الفعلیة.

ص :331

أمّا الدلیل الوارد حول خرق السفینة،فهو أیضا لا یخلو من تأمل فهل نستطیع مثلا-و من الوجهة الفقهیة-أن نتلف جزءا من أموال أو بیت شخص معین بدون علمه لانقاذها من خطر ما،حتی لو علمنا و تیقنا بأنّه سیتمّ غصب تلک الأموال فی المستقبل...تری هل یسمح الفقهاء بمثل هذا الحکم؟! و علی هذا الأساس یجب علینا أن نسلک طریقا آخر:

الطریق الثّالث:إنّ فی هذا العالم ثمّة نظامان هما:«النظام التکوینی،و النظام التشریعی»،و بالرغم من أنّ هذین النظامین متناسقین فیما بینهما فی الأصول الکلیة،و لکنها قد ینفصلان و یفترقان فی الجزئیات.

علی سبیل المثال،یقوم اللّه سبحانه و تعالی و من أجل اختبار العباد، بابتلائهم بالخوف و نقص فی الأموال و الثمرات و موت الأعزّة و فقدانهم حتی یتبیّن الصابر من غیره تجاه هذه الحوادث و البلاءات.

و السؤال هنا هو:هل یستطیع أی فقیه أو حتی نبی أن یقوم بهذا العمل،أی ابتلاء العباد بنقص الأموال و الثمرات و فقدان الأعزة،و فقدان الأمن و الاستقرار بهدف اختبار الناس و ابتلائهم؟ و نری أنّ اللّه سبحانه و تعالی یقوم بتحذیر و تربیة بعض أنبیائه و عباده الصالحین،و ذلک بابتلائهم بمصائب بسبب ترکهم للأولی،مثل ما ابتلی به یعقوب علیه السّلام بسبب قلّة توجهه إلی المساکین،أو ما ابتلی به یونس علیه السّلام بسبب ترکه الأولی من بعض الأمور و لو لفترة قصیرة...فهل یا تری یحق لأحد أن یقوم بهذه الأعمال بعنوان الجزاء و العقاب لهؤلاء الرسل الکرام و العباد الصالحین؟ و نری أنّ اللّه سبحانه و تعالی یقوم فی بعض الأحیان،بسلب النعمة من الإنسان بسبب عدم شکره،کأن تغرق أمواله فی البحر-مثلا-یخسر هذه الأموال،أو یصاب بالمرض بسبب عدم شکره لربّه علی نعمة السلامة...

و السؤال هنا:هل یستطیع أحد من الناحیة الفقهیة و التشریعیة أن یسلب

ص :332

النعمة من الآخرین،أو ینزل الضرر بسلامتهم و صحتهم بسبب عدم شکرهم و بدعوی ابتلائهم؟ إنّ أمثال هذه الأمور کثیر للغایة،و هی تظهر-بشکل عام-أنّ عالم الوجود، و خصوصا خلق الإنسان،قد قام علی النظام الأحسن،حیث وضع اللّه تعالی مجموعة من القوانین و المقررات التکوینیة حتی یسلک الإنسان طریق التکامل، و عند ما یتخلف عنها فسیصاب بردود فعل مختلفة.

و لکنّا من وجهة قوانین الشرع و ضوابط الأحکام لا نستطیع أن نصنّف الأمور فی إطار هذه القوانین التکوینیة.

علی سبیل المثال نری أنّ الطبیب یستطیع أن یقطع إصبع شخص معین بحجّة عدم سرایة السم إلی قلبه، و لکن هل یستطیع أی شخص أن یقطع إصبع شخص آخر بحجّة تربیته علی الصبر أو عقابا له علی کفرانه للنعم؟(بالطبع الخالق یستطیع القیام بذلک حتما لأنّه یلائم النظام الأحسن).

و الآن بعد أن ثبت و توضح أنّ فی العالم نظامان(تکوینی و تشریعی)،و أنّ اللّه هو الحاکم و المسیطر علی هذین النظامین،لذا فلا مانع فی أن یأمر تعالی مجموعة بأن تطبّق النظام التشریعی،بینما یأمر مجموعة من الملائکة أو بعض البشر(کالخضر مثلا)بأن یطبقوا النظام التکوینی.

و من وجهة النظام التکوینی لا یوجد أی مانع فی أن یبتلی اللّه طفلا غیر بالغ بحادثة معینة،ثمّ یموت ذلک الطفل بسبب هذه الحادثة،و ذلک لعلم اللّه تعالی بأنّ أخطارا کبیرة کامنة لهذا الطفل فی المستقبل کما أنّ وجود مثل هؤلاء الأشخاص و بقاءهم یتمّ لمصلحة معینة کالامتحان و الابتلاء و غیر ذلک.

و أیضا لا مانع فی أن یبتلینی اللّه الیوم بمرض صعب یقعدنی الفراش لعلمه تعالی بأنّ خروجی من البیت لو تمّ فسأتعرض لحادثة خطیرة لا أستحقها،لذا فهو تعالی یمنعنی منها.

ص :333

بعبارة أخری:إنّ مجموعة من أولیائه و عباده مکلّفون فی هذا العالم بالبواطن،بینما المجموعة الأخری مکلّفون بالظواهر.و المکلّفون بالبواطن لهم ضوابط و أصول و برامج خاصّة بهم،مثلما للمکلّفین بالظواهر ضوابطهم و أصولهم الخاصّة بهم أیضا.

صحیح أنّ الخط العام لهذین البرنامجین یوصل الإنسان إلی الکمال؛ و صحیح أنّ البرنامجین متناسقین من حیث القواعد الکلیة،إلاّ أنّهما یفترقان فی التفاصیل و الجزئیات کما لاحظنا ذلک فی الأمثلة.

بالطبع لا یستطیع أحد أن یعمل کما یحلو له ضمن هذین الخطین،بل یجب أن یحصل علی إجازة المالک القادر الحکیم الخالق جلّ و علا،لذا رأینا الخضر (العالم الکبیر)یوضح هذه الحقیقة بصراحة قائلا،(ما فعلته عن أمری)بل إنّی خطوت الخطوات وفقا للبرنامج الإلهی و الضوابط التی کانت موضوعة لی.

و هکذا سیزول التعارض و التضاد و تنتفی الأسئلة و المشکلات المثارة حول مواقف الخضر فی الحوادث الثلاث.

و سبب عدم تحمّل موسی علیه السّلام لأعمال الخضر یعود إلی مهمّة موسی التی کانت تختلف عن مهمّة الخضر فی العالم،لذا فقد کان موسی علیه السّلام یبادر إلی الاعتراض علی مواقف الخضر المخالفة لضوابط الشریعة بینما کان الخضر مستمرا فی طریق ببرود،لأنّ وظیفة کل من هذین المبعوثین الإلهیین تختلف عن وظیفة الآخر و دوره المرسوم له إلهیا،لذلک لم یستطیعا العیش سویة،لذا قال الخضر لموسی علیه السّلام: هٰذٰا فِرٰاقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ .

مِنْ لَدُنّٰا عِلْماً و الآیة توضح المقام الخاص للعبودیة و العلم و المعرفة،لذا فإنّنا غالبا ما نصفه بالرجل العالم.

أمّا الرّوایات الإسلامیة و فی مختلف مصادرها عرّفت هذا الرجل باسم (الخضر)و من بعض هذه الرّوایات نستفید بأنّ اسمه الحقیقی کان(بلیا بن ملکان) أمّا الخضر فهو لقب له،حیث أنّه أینما کان یطأ الأرض فإنّ الأرض کانت تخضر تحت قدمیه.

البعض احتمل أنّ اسم الرجل العالم هذا هو(إلیاس)و من هنا ظهرت فکرة أن الیاس و الخضر هما اسمان لشخص واحد.

و لکن المشهور المعروف بین المفسّرین و الرواة هو الأوّل.

و طبیعی أن نقول:إنّ اسم الرجل العالم أیّا کان فهو غیر مهم لا لمضمون القصّة و لا لقصدها،إذ المهم أن نعرف أنّه کان عالما إلهیا،شملته الرحمة الإلهیة الخاصّة،و کان مکلّفا بالباطن و النظام التکوینی للعالم،و یعرف بعض الأسرار، و کان معلّم موسی بن عمران بالرغم من أنّ موسی علیه السّلام کان أفضل منه من بعض الجوانب.

و هناک أیضا آراء و روایات مختلفة فیما إذا کان الخضر نبیّا أم لا.

ففی المجلد الأوّل من أصول الکافی وردت روایات عدیدة تدل علی أنّ هذا الرجل لم یکن نبیّا،بل کان عالما مثل(ذو القرنین)و(آصف بن برخیا) (1) .

فی حین نستفید من روایات أخری أنّه کان نبیّا،و ظاهر بعض الآیات أعلاه یدل علی هذا المعنی،لأنّها تقول علی لسانه: وَ مٰا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی .و فی مکان آخر قوله: فَأَرَدْنٰا أَنْ یُبْدِلَهُمٰا رَبُّهُمٰا خَیْراً مِنْهُ... .

و نستفید من روایات أخری أنّ الخضر عمّر طویلا.

و هنا قد یطرح هذا السؤال:هل ذکرت قصّة موسی و هذا العالم الکبیر فی

ص :335

مصادر الیهود و المسیح؟ فی الجواب نقول:إذا کان المقصود هو کتب العهدین(التوراة و الإنجیل)فإنّ ذلک غیر مذکور فیهما،أمّا بعض کتب علماء الیهود التی تمّ تدوینها فی القرن الحادی عشر المیلادی،ففیها قصّة تشبه إلی حد کبیر حادثة موسی علیه السّلام و عالم زمانه،بالرغم من أنّها تذکر أنّ أبطال تلک القصّة هما(إلیاس)و(یوشع بن لاوی) و هما من مفسّری(التلمود)فی القرن الثّالث المیلادی،و تختلف من خلال عدّة أمور عن قصّة موسی و الخضر،و القصة هذه هی:

«و هو(ای یوشع)یطلب من اللّه أن یلقی الیاس،و بمجردّ أن یستجاب دعاؤه و یحظی بلقاء الیاس فإنّه یرجوه أن یطلعه علی بعض الأسرار.فیجیبه الیاس:إنّک لا طاقة لک علی تحمّل ذلک،إلاّ أن یوشع یصّر و یلحّ فی طلبه فیستجیب له الیاس مشترطا علیه أن لا یسأل عن أیّ شیء یراه،و إذا تخلّف یوشع عن هذا الشرط فإنّ الیاس حرّ فی الانفصال عنه و ترکه،و علی أساس هذا الاتّفاق یترافق یوشع و الیاس فی السفر.

و أثناء سفرهما یدخلان إلی بیت فیستقبلهما صاحب البیت أحرّ استقبال و یکرم وفادهما.و کان لأهل ذلک البیت بقرة هی کلّ ما یملکون من حطام الدنیا حیث کانوا یوفّرون لأنفسهم لقمة العیش من بیع لبنها.فیأمر الیاس صاحب البیت أن یذبح تلک البقرة،و یستولی علی یوشع العجب و الاستغراب من هذا التصّرف و یدفعه ذلک لأن یسأله عن المبرّر لهذا الفعل.فیذکّره الیاس بما اتّفقا علیه و یهددّه بمفارقته له فیصمت یوشع و لا ینبس بکلمة.

و من هناک یواصلان سفرهما إلی قریة أخری فیدخلان إلی بیت شخص ثریّ و ینهض الیاس إلی جدار فی ذلک البیت یشرف علی السقوط فیرمّمه و یقیمه.و فی قریة أخری یواجهان عددا من سکان تلک القریة مجتمعین فی مکان معیّن و لا یعیرون هذین الشخصین بالا و لا یواجهونهما باحترام.فیقوم

ص :336

الیاس بالدعاء لهم أن یصلوا جمیعا إلی الرئاسة.و فی قریة رابعة یواجههما سکّانها باحترام فائق فیدعو لهم الیاس بأن یصل شخص واحد منهم فحسب إلی الرئاسة.و بالتالی فإنّ یوشع بن لاوی لا یطیق الصبر فیسأل عن الوقایع الأربع، و یجیبه الیاس:بأنّه فی البیت الأوّل کانت زوجة ربّ الدار مریضة و لو أنّ تلک البقرة لم تذبح بعنوان الصدقة فإنّ تلک المرأة تموت و یصاب صاحب الدار بخسارة أفدح من الخسارة التی تلحقه نتیجة لذبح البقرة،و فی البیت الثّانی کان هناک کنز ینبغی الاحتفاظ به لطفل یتیم، و أمّا إنّه قد دعوت لأهل القریة الثّالثة بأن یصلوا إلی الرئاسة جمیعا فذلک لکی تضطرب أمورهم و یختلّ النظام عندهم.

علی العکس من أهل القریة الرّابعة فإنّهم إذا أسندوا زمام أمورهم إلی شخص واحد فإنّ أمورهم سوف تنتظم و تسیر علی ما یرام» (1) .

و یجب عدم التوهّم أنّنا نری بأنّ القصتین هما قصة واحدة،بل إنّ غرضنا الإشارة إلی أنّ القصة التی یذکرها علماء الیهود یمکن أن تکون قصة مشابهة أو محرّفة لما حصل أصلا لموسی علیه السّلام و الخضر،و قد تغیرت بسبب طول الزمان و أصبحت علی هذا الشکل.

أمامنا،و حتی بالنسبة للأحادیث و الرّوایات فإنّنا نقبلها فی حال کونها مطابقة للآیات،فإذا کان هناک حدیث لا یطابق الآیات فسنرفضه حتما و من حسن الحظ لم یرد فی هذه الأحادیث حدیث معتبر.

یعود ذلک إلی عدم اهتمامه بمثل هذا الأمر.و فیما یتعلق بتعهده اتجاه صاحبه العالم،فذاک منه لأنّه کان ینظر إلی ظواهر الأمور،إذ من غیر المألوف أن یعرّض أحد أرواح و أموال الناس إلی الضرر،فضلا عن أن یکون ذلک الشخص هو العالم الکبیر،لذا فإنّ موسی علیه السّلام کان یعتبر نفسه مکلفا بالاعتراض،و کان یعتقد بأنّ هذا الأمر لا یقیّد بالتعهد.

لکن من الواضح أنّ هذه التفاسیر و الآراء لا تتسق مع ظواهر الآیات.

فی معرض الجواب نقول:نعم،ینبغی أن یکون أعلم فیما یتعلق بمهمّته، یعنی الأعلم بالنظام التشریعی،و موسی علیه السّلام کان کذلک.أمّا الرجل العالم(الخضر) فهو کما قلنا سابقا،کانت له مهمّة تختلف عن مهمّة موسی علیه السّلام و لا ترتبط بعالم التشریع.بعبارة أخری:إنّ الرجل العالم کان یعرف من الأسرار ما لا تعتمد علیه دعوة النّبوة.

و

فی حدیث جاء عن الإمام الصادق علیه السّلام قوله علیه السّلام: «کان موسی أعلم من الخضر» (1) . أی أعلم منه فی علم الشرع.

و هنا نلاحظ أنّ هذه الشبهة و قضیة نسیان موسی علیه السّلام هما اللتان دفعتا البعض إلی القول أنّ موسی المذکور فی القصة لیس هو موسی بن عمران،بل هو شخص آخر.لکن مع حل هاتین المشکلتین لا یبقی مجال لهذا الکلام.

و فی حدیث عن الإمام علی بن موسی الرضا علیه السّلام نری إشارة صریحة إلی أن مهمّة و وظیفة کلّ من موسی و الخضر کانت تختلف عن الآخر،فقد کتب أحدهم إلی الإمام الرضا علیه السّلام یسأله عن العالم الذی أتاه موسی،أیّهما کان أعلم؟فکان ممّا أجاب به الإمام

قوله علیه السّلام: «أتی موسی العالم فأصابه فی جزیرة من جزائر البحر إمّا جالسا و إمّا متکئا فسلّم علیه موسی،فأنکر السلام،إذ کانت الأرض لیس بها سلام.

قال:من أنت؟قال:أنا موسی بن عمران.قال:أنت موسی بن عمران الذی کلمه اللّه تکلیما؟قال:نعم،قال:فما حاجتک؟قال:جئت لتعلمنی ممّا علمت رشدا.قال:إنّی وکلت بأمر لا تطیقه،و وکلت بأمر لا أطیقه» (2) .

و من المناسب هنا أن نختم هذه الفقرة بما

رواه صاحب«الدر المنثور»عن «الحاکم»النیسابوری من أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «لما لقی موسی الخضر،جاء طیر فألقی منقاره فی الماء،فقال الخضر لموسی:تدری ما یقول هذا الطائر؟قال:و ما

ص :340

یقول؟قال:یقول:ما علمک و علم موسی فی علم اللّه إلاّ کما أخذ منقاری من الماء» (1) .

بتجمیع و ادخار أموال و ثروة کبیرة لمدّة طویلة فی حین أن المجتمع بحاجة إلیها، و لکن لو قام أحد الأشخاص بدفن ماله لیوم أو عدّة أیّام(کما هو المتعارف فی الازمنة السابقة بسبب عدم الأمن)ثمّ توفی هذا الشخص بسبب حادثة،فلا یوجد أی إشکال فی مثل هذا الکنز.

هذه الحقیقة فی قوله تعالی: عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (1) .

إنّ المستفاد من هذه القضیة أن لا یصاب الإنسان بالیأس عند ما تهجم علیه الحوادث،و فی هذا الصدد نقرأ

فی حدیث طریف ینقله عبد اللّه بن المحدّث و الفقیه المعروف زرارة بن أعین،و یقول فیه عبد اللّه:قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «اقرأ منی علی والدک السلام،و قل له:إنّی إنّما أعیبک دفاعا منّی عنک،فإنّ الناس و العدوّ یسارعون إلی کلّ من قرّبناه و حمدنا مکانه لإدخال الأذی فی من نحبه و نقرّبه،و یرمونه لمحبتنا له و قربه و دنوه منّا،و یرون إدخال الأذی علیه و قتله و یحمدون کل من عبناه نحن،فإنّما أعیبک لأنّک رجل اشتهرت منّا،و بمیلک إلینا، و أنت فی ذلک مذموم عند الناس غیر محمود الأثر بمودّتک لنا و لمیلک إلینا، فأحببت أن أعیبک لیحمدوا أمرک فی الدین بعیبک و نقصک،و یکون بذلک منّا دافع شرّهم عنک.یقول اللّه عزّ و جلّ: أَمَّا السَّفِینَةُ فَکٰانَتْ لِمَسٰاکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَهٰا وَ کٰانَ وَرٰاءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً هذا التنزیل من عند اللّه، صالحة،لا و اللّه ما عابها إلا لکی تسلم من الملک،و لا تعطب علی یدیه،و لقد کانت صالحة لیس للعیب فیها مساغ و الحمد للّه،فافهم المثل یرحمک اللّه،فإنّک و اللّه أحبّ الناس إلیّ،و أحبّ أصحاب أبی حیا و میتا.فإنّک أفضل سفن ذلک البحر القمقام الزاخر،و إن من ورائک ملکا ظلوما غصوبا یرقب عبور کل سفینة صالحة ترد بحر الهدی لیأخذها غصبا،ثمّ یغصبها و أهلها و رحمة اللّه علیک حیا و رحمته و رضوانه علیک میتا» (2) .

و:من دروس القصة الاعتراف بالحقائق و اتخاذ المواقف المطابقة لها، فعند ما تخلف موسی ثلاث مرّات عن الوفاء بالتزامه لصاحبه العالم،عرف أنّه

ص :343

لا یستطیع الاستمرار معه فی الصحبة،و بالرغم من أنّ فراق هذا الأستاذ کان أمرا صعبا علی موسی علیه السّلام،إلاّ أنّه علیه السّلام لم یکابر و أنصف العالم بإعطائه الحق،و فارقة عن إخلاص بعد أن حصل علی حقائق عظمیة و کنوز معنویة کبیرة من هذه الصحبة القصیرة.

یجب علی الإنسان أن لا یستمر إلی آخر عمره فی اختبار نفسه،بحیث تتحوّل حیاته إلی مختبر للأمور المستقبلیة التی قد لا تحصل أبدا،إذ علیه عند ما یختبر موضوعا ما عدّة مرّات،أن یلتزم العمل بنتائج الاختبار و أن یقتنع به.

ز:تأثیر إیمان الآباء علی الأبناء لقد تحمّل الخضر مسئولیة حمایة الأبناء فی المقدار الذی کان یستطیعه، و ذلک بسبب الأب الصالح الملتزم.بمعنی أنّ الابن یستطیع أن یسعد فی ظل الإیمان و أمانة و التزام الأب،و إنّ نتیجة العمل الصالح الذی یلتزمه الأب تعود علی الابن أیضا.

و فی بعض الرّوایات نقرأ أنّ ذلک الرجل الصالح لم یکن الأب المباشر للیتامی،بل هو من أجدادهم البعیدین جدا.(و هکذا یکون للعمل الصالح تأثیره) (1) .و إنّ من علائم صلاح هذا الأب هو ما ترکه من الکنوز المعنویة،و من الحکم لأبنائه.

ح:قصر العمر بسبب إیذاء الوالدین عند ما یطال الموت الابن بسبب ما یلحقه من أذی بوالدیه فی مستقبل حیاته،و بسبب ما یرهقهما به من أذی و طغیان و کفر،قد یحرفهم به عن الطریق الإلهی،کما رأینا ذلک فی القصّة التی بین أیدینا، فإنّ الرّوایات الإسلامیة تربط

ص :344

بین قصر العمر و ترک صلة الرحم(و بالأخص أذیة الوالدین و عقوقهما)و قد أشرنا إلی بعضها فی نهایة الحدیث عن الآیة(23)من سورة الإسراء.

و ینبغی هنا أن نستوعب الدرس علی صعید هذا الجانب من القصة،إذا کان الولد یقتل لما یلحقه بأبویه من ضرر و أذی فی مستقبل حیاته،تری فما حال الذی یمارس الأذی فعلا بحق والدیه و یرهقهما بالعقوق؟ ط:الناس أعداء ما جهلوا قد یحدث أن یقوم شخص بالإحسان إلینا،إلاّ أنّنا نتصوره عدوّا لنا،لأنّنا لا نعرف بواطن الأمور،و نتسرع و نفقد الصبر،خصوصا إزاء الأحداث و الأمور التی نجهلها و لا نحیط بأسبابها علما.من الطبیعی أن یفقد الإنسان صبره إزاء ما لا یحیط به علما من الأحداث و القضایا،إلاّ أنّ الدرس المستفاد من القصّة هو أن لا نتسرع فی إصدار الأحکام علی مثل هذه القضایا حتی تکتمل لدینا الرؤیة التی نحیط من خلالها بجوانب و زوایا الموضوع المختلفة.

ففی حدیث عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب،نقرأ قوله علیه السّلام: «الناس أعداء ما جهلوا» (1) ، لذا فإنّه کلّما یرتفع الوعی لدی الإنسان فإنّ تعامله یکون أکثر منطقیة،و بعبارة أخری إنّ أساس الصبر هو الوعی.

و کان لانزعاج موسی علیه السّلام-بالطبع-ما یبرره،إذ کان یری تجاوزا عن حدود الشرع فی الأحداث التی وقعت علی ید صاحبه بحیث تعرض القسم الأعظم للشریعة الی الخطر،ففی الحادثة الأولی تعرضت مصونیة أموال الناس إلی الخطر؛و فی الثّانیة تعرضت أرواحهم إلی خطر،أمّا فی الثّالثة،فکان اعتراضه ینصب علی ضرورة التعامل المنطقی مع حقوق الناس،لذلک فقد اعترض و نسی

ص :345

عهده الذی قطعه لصاحبه العالم،و لکن ما إن اطلّع علی بواطن الأمور هدأ و کفّ عن الاعتراض.و هذا الأمر یدل علی أنّ عدم الاطلاع هو أمر مقلق بحدّ ذاته.

ی:أدب التلمیذ و الأستاذ ثمّة ملاحظات لطیفة حول أدب التلمیذ و الأستاذ ظهرت فی مقاطع الحدیث بین موسی علیه السّلام و الرجل الربّانی العالم،فمن ذلک مثلا:

1-اعتبار موسی علیه السّلام لنفسه تابعا للخضر قوله: أَتَّبِعُکَ .

2-لقد أعلن موسی علیه السّلام هذا الإتباع علی شکل استئذان فقال: هَلْ أَتَّبِعُکَ .

3-إقراره علیه السّلام بعلم أستاذه و بحاجته للتعلّم فقال: عَلیٰ أَنْ تُعَلِّمَنِ .

4-و للتواضع فقد اعتبر علم أستاذه کثیرا،و هو یطلب جانبا من هذا العلم، فقال: مِمّٰا .

5-یصف علم أستاذه بأنّه علم إلهی فیقول: عُلِّمْتَ .

6-یطلب من أستاذه الهدایة و الرشاد فقال علیه السّلام: رُشْداً .

7-یقول لأستاذه بشکل لطیف خفی،بأنّ اللّه قد تلطّف علیک و علّمک، فتلطّف أنت علیّ،و حیث قال علیه السّلام:«تعلمن ممّا علمت».

8-إنّ جملة هَلْ أَتَّبِعُکَ تکشف حقیقة أن یکون التلمیذ فی طلب الأستاذ،و فی أتباعه،إذ لیس من وظیفة الأستاذ اتباع تلمیذه إلاّ فی حالات و موارد خاصّة.

9-برغم ما کان یتمتع موسی علیه السّلام بمنصب کبیر(حیث کان نبیّا من أولی العزم و صاحب رسالة و کتاب)إلاّ أنّه تواضع،و هذا یعنی أنّک و مهما کنت و فی أی مقام أصبحت،یجب علیک أن تتواضع فی مقام طلب العلم و المعرفة.

10-إنّ موسی علیه السّلام لم یذکر عبارة جازمة فی معرض تعهده لأستاذه،بل قال:

سَتَجِدُنِی إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً و هذه الصیغة فی التعبیر مملوءة أدبا إزاء

ص :346

الخالق جلّ و علا،و اتجاه الأستاذ أیضا،حتی إذا تخلّف عنها لا یکون ثمّة نوع من هتک الحرمة إزاء الأستاذ.

و ضروری أن نذکر فی خاتمة هذا الحدیث أنّ العالم الربانی قد استخدم إزاء موسی علیه السّلام منتهی الحلم فی مقام التعلیم و التربیة،فعند ما کان موسی علیه السّلام ینسی تعهده و تثور ثائرته و یعترض علیه،یجیبه الأستاذ بهدوء و برود،و لکن علی شکل استفهام: أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً .

ص :347

اختبار الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و قامت هذه المجموعة بالتنسیق مع الیهود و استشارتهم بطرح ثلاث قضایا هی:تأریخ الفتیة من أصحاب الکهف.

السؤال عن ماهیة الروح،أمّا القضیة الثّالثة فقد کانت حول«ذو القرنین».

و فی القرآن،جاء الردّ علی قضیة الروح فی سورة الإسراء،أمّا الإجابة علی السؤالین الآخرین فقد جاءت فی سورة الکهف.

و نحن الآن بصدد قصّة«ذو القرنین»:

و أشرنا سابقا إلی أنّ سورة الکهف أشارت إلی ثلاث قصص تختلف فی الظاهر عن بعضها،و لکنّها تشترک فی جوانب معینة،و القصص الثلاث هی قصّة أصحاب الکهف،و موسی و الخضر،و قصّة«ذو القرنین».

إنّ فی القصص الثلاث هذه مضامین تنقلنا من حیاتنا العادیة إلی أفق آخر، یکشف لنا أنّ العالم فی حقائقه و أسراره لا یحدّ فیما ألفناه منه،و فیما یحیطنا منه، و اعتدنا علیه.

إنّ قصة«ذو القرنین»تدور حول شخصیة أثارت اهتمامات الفلاسفة و الباحثین منذ القدم.و قد بذلت جهود و مساعی کثیرة للتعرّف علی هذه الشخصیة.

و سنقوم أوّلا بتفسیر الآیات الست عشرة الخاصّة بذی القرنین حیث أن حیاته مع قطع النظر عن جوانبها التاریخیة بمثابة درس کبیر و ملیء بالعبر،ثمّ ننتقل إلی بحوث لمعرفة شخصیة ذی القرنین نفسه مستفیدین فی ذلک من الرّوایات الإسلامیة،و ممّا أشار إلیه المؤرّخون فی هذا الصدد.

بتعبیر آخر:إنّ ما یهمنا أوّلا هو الحدیث عن شخصیة ذی القرنین،و هو ما فعله القرآن،حیث یقول تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ .

فیکون الجواب علی لسان الرّسول المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً .

ص :349

و لأنّ«السین»فی(سأتلوا)تستخدم عادة للمستقبل القریب،و الرّسول هنا یتحدّث مباشرة إلیهم عن ذی القرنین،فمن المحتمل أن یکون ذلک منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم احتراما و مراعاة للأدب؛الأدب الممزوج بالهدوء و التروی،الأدب الذی یعنی استلهامه للعلم من اللّه تبارک و تعالی،و نقله إلی الناس.

إنّ بدایة الآیة تبیّن لنا أنّ قصة«ذو القرنین»کانت متداولة و معروفة بین الناس،و لکنّها کانت محاطة بالغموض و الإبهام،لهذا السبب طالبوا الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الإدلاء حولها بالتوضیحات اللازمة.

و فی استئناف الحدیث عن ذی القرنین یقول تعالی: إِنّٰا مَکَّنّٰا لَهُ فِی الْأَرْضِ .أی منحناه سبل القوة و القدرة و الحکم.

وَ آتَیْنٰاهُ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ سَبَباً

.

بالرغم من أنّ مفهوم(السبب)یعنی الحبل المستخدم فی تسلّق النخیل،الاّ أن بعض المفسّرین یحصره فی الوسائل المستخدمة فی إنجاز الأعمال،إلاّ أنّ الواضح من مفهوم الآیة أنّ الکلمة المذکورة یراد منها معناها و مفهومها الواسع، حیث أنّ اللّه تبارک و تعالی منح«ذو القرنین»أسباب الوصول لکل الأشیاء:العقل، العلم الکافی،الإدارة السلیمة،القوّة و القدرة،الجیوش و القوی البشریة،بالإضافة إلی الإمکانات المادیة.أی إنّه منح کل الأسباب و السبل المادیة و المعنویة الکفیلة بتحقیق الأهداف المنشودة.

ثمّ یشیر القرآن بعد ذلک إلی استفادة ذی القرنین من هذه الأسباب و السبل فیقول: فَأَتْبَعَ سَبَباً .

ثمّ حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ .

فرأی أنّها تغرب فی بحر غامق أو عین ذات ماء آجن: وَجَدَهٰا تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ (1) .

ص :350

وَ وَجَدَ عِنْدَهٰا قَوْماً

أی مجموعة من الناس فیهم الصالح و الطالح،هؤلاء القوم هم الذین خاطب اللّه ذا القرنین فی شأنهم: قُلْنٰا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمّٰا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمّٰا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً (1) .

و یری بعض المفسّرین فی کلمة(قلنا)دلیلا علی نبوة ذی القرنین.و لکن من المحتمل أن یکون المقصود بهذا التعبیر هو الإلهام القلبی الذی یمنحه الخالق جلّ و علا لغیر الأنبیاء أیضا،هذا و لیس بالإمکان انکار أنّ التعبیر الآنف الذکر یشیر بالفعل إلی معنی النّبوة.

بعد ذلک تحکی الآیات جواب«ذی القرنین»الذی قال: قٰالَ أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إِلیٰ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذٰاباً نُکْراً (2) .أی إنّ الظالمین سینالون العذاب الدنیوی و الأخروی معا.

وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً الْحُسْنیٰ

.

وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا یُسْراً

.

أی أنّنا سنتعامل معه بالقول الحسن،فضلا عن أنّنا سنخفف عنه و لا نجعله یواجه المشاکل و الصعاب،بالإضافة إلی أنّنا سوف لن نجبی منه ضرائب کثیرة.

و الظاهر أنّ ذا القرنین أراد من ذلک أن الناس سینقسمون مقابل دعوتی الی التوحید و الإیمان و النهی عن الظلم و الفساد إلی مجموعتین،الأولی:هی المجموعة التی سترحب ببرنامجه الإلهی و دعوته للتوحید و الإیمان و هذه .

1)

الوصف یبیّن لنا بأنّ الأرض التی بلغها«ذو القرنین»کانت ملیئة بالمستنقعات،بشکل کان ذو القرنین یشعر معه بأنّ الشمس کانت تغرب فی هذه المستنقعات،تماما کما یشعر بذلک مسافر البحر،و سکّان السواحل الذین یشعرون بأنّ الشمس قد غابت فی البحر أو خرجت منه!

ص :351

ستجزی بالحسنی و ستعیش حیاة آمنة و مطمئنة.أمّا الثّانیة:فستتخذ موقفا عدائیا من دعوة ذی القرنین و تقف فی الجبهة المناوئة،و تستمر فی شرکها و ظلمها،و تواصل فسادها.و هی لذلک ستعاقب نتیجة موقفها هذا أشدّ العقاب.

و بمقارنة قوله: مَنْ ظَلَمَ و قوله: مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً یتبیّن لنا أنّ الظلم یعنی هنا الشرک و العمل غیر الصالح الذی یعدّ من ثمار شجرة الشرک المشؤومة.

و عند ما انتهی«ذو القرنین»من سفره إلی الغرب توجه إلی الشرق حیث یقول القرآن فی ذلک: ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً أی استخدم الوسائل و الإمکانات التی کانت بحوزته.

حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ

.و هنا رأی أنّها: وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَلیٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً .و فی اللفظ کنایة عن أنّ حیاة هؤلاء الناس بدائیة جدّا،و لا یملکون سوی القلیل من الملابس التی لا تکفی لتغطیة أبدانهم من الشمس.

أمّا بعض المفسّرین فلم یستبعدوا افتقار هؤلاء الناس إلی المساکن التی تحمیهم من الشمس (1) .

و هناک احتمال آخر یطرحه البعض،و یری أن یکون هؤلاء القوم فی أرض صحراویة تفتقر للجبال و الأشجار و الملاجئ،و أن لیس فی تلک الصحراء ما یمکّن هؤلاء القوم من حمایة أنفسهم من الشمس من غطاء أو غیر ذلک (2) .

ص :352

بالطبع لیس هناک تعارض بین التفاسیر هذه،قوله تعالی: کَذٰلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنٰا بِمٰا لَدَیْهِ خُبْراً .هکذا کانت أعمال«ذو القرنین»و نحن نعلم جیدا بإمکاناته.

بعض المفسّرین قال:إنّ هذه الآیة تشیر إلی الهدایة الإلهیة لذی القرنین فی برامجه و مساعیه (1) .

ص :353

أی بعد هذه الحادثة استفاد من الوسائل المهمّة التی کانت تحت تصرفه و مضی فی سفره حتی وصل إلی موضع بین جبلین: حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمٰا قَوْماً لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً .

و الآیة إشارة إلی أنّه وصل إلی منطقة جبلیة،و هناک وجد أناسا(غیر المجموعتین اللتین عثر علیهما فی الشرق و الغرب)کانوا علی مستوی دان من المدنیة،لأنّ الکلام أحد أوضح علائم التمدّن لدی البشر.

البعض احتمل أنّ جملة لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً لا تعنی أنّهم لم یکونوا یعرفون اللغات،بل کانوا لا یفهمون محتوی الکلام،أی کانوا متخلفین فکریا.

أمّا عن مکان الجبل و الجوانب التأریخیة و الجغرافیة لهذه الحادثة،و سنذکر فی نهایة البحث التّفسیری،حدیثا مفصلا عن ذلک.

فی هذه الأثناء اغتنم هؤلاء القوم مجیء ذی القرنین،لأنّهم کانوا فی عذاب شدید من قبل أعدائهم یأجوج و مأجوج،لذا فقد طلبوا العون منه قائلین: قٰالُوا یٰا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلیٰ أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنٰا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا .

قد یکون کلامهم هذا تمّ عن طریق تبادل العلامات و الإشارات،لأنّهم لا یفهمون لغة ذی القرنین،أو أنّهم تحدثوا معه بعبارات ناقصة لا یمکن الاعتداد بها.

و یحتمل أن یکون التفاهیم بینهم تمّ عن طریق المترجمین، أو بأسلوب الإلهام الإلهی،مثل تحدّث بعض الطیور مع سلیمان علیه السّلام.

فی کل الأحوال،یمکن أن نستفید من الآیة الشریفة أنّ تلک المجموعة من الناس کانت ذات وضع جیّد من حیث الإمکانات الاقتصادیة،إلاّ أنّهم کانوا ضعفاء فی المجال الصناعی و الفکری و التخطیطی،لذا فقد تقبلوا بتکالیف بناء هذا السد المهم،بشرط أن یتکفل ذو القرنین ببنائه و هندسته.

ص :355

و فیما یخص یأجوج و مأجوج سنتحدث عنهم فی نهایة هذا البحث إن شاء اللّه.

أمّا ذو القرنین فقد أجابهم: قٰالَ مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ ،و أنّی لا أحتاج إلی مساعدتکم المالیة و إنّما: فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً .

کلمة«ردم»علی وزن«طرد»و هی فی الأصل تعنی ملء الشق بالأحجار، إلاّ أنّها فیما بعد أخذت معنی واسعا بحیث شمل کل سد،بل و شمل حتی ترقیع الملابس.

یعتقد بعض المفسّرین أنّ کلمة«ردم»تقال للسد القوی (1) ،و وفقا لهذا التّفسیر فإنّ ذا القرنین قد وعدهم بأکثر ممّا کانوا ینتظرونه.

کما أنّه یجب الانتباه إلی أنّ«سد»علی وزن«قد»،و«سدّ»علی وزن«قفل» هما بمعنی واحد،و هو الحائل الذی یفصل بین شیئین،إلاّ أنّ البعض-کما یقول الراغب-وضع فرقا بین الإثنین،فالأوّل هو من صناعة الإنسان،و الثّانی هو الحائل الطبیعی.

ثمّ أمر ذو القرنین فقال: آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ .

«زبر»جمع«زبرة»علی وزن(غرفة)،و تعنی القطع الکبیرة و الضخیمة من الحدید.

و عند ما تهیأت قطع الحدید أعطی أمرا بوضع بعضها فوق البعض الآخر حتی غطّی بین الجبلین بشکل کامل: حَتّٰی إِذٰا سٰاویٰ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ .

«صدف»تعنی هنا حافة الجبل،و یتّضح من هذا التعبیر أنّ هناک شقا بین حافتی الجبل حیث کان یأجوج و مأجوج یدخلان منه،و قد صمم ذو القرنین ملأ هذا الشق.

الأمر الثّالث لذی القرنین هو طلبه منهم أن یجلبوا الحطب و ما شابهه،

ص :356

و وضعه علی جانبی هذا السد،و أشعل النار فیه ثمّ أمرهم بالنفخ فیه حتی احمرّ الحدید من شدة النّار: قٰالَ انْفُخُوا حَتّٰی إِذٰا جَعَلَهُ نٰاراً .

لقد کان یهدف ذو القرنین من ذلک ربط قطع الحدید بعضها ببعض لیصنع منها سدا من قطعة واحدة،و عن طریق ذلک،قام ذو القرنین بنفس عمل«اللحام» الذی یقام به الیوم فی ربط أجزاء الحدید بعضها ببعض.

أخیرا أصدر لهم الأمر الأخیر فقال:اجلبوا لی النحاس المذاب حتی أضعه فوق هذا السد: قٰالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً .

و بهذا الشکل قام بتغطیة هذا السد الحدیدی بطبقة النحاس حتی لا ینفذ فیه الهواء و یحفظ من التآکل.

بعض المفسّرین قالوا:إنّ علوم الیوم أثبتت أنّه عند إضافة مقدار من النحاس إلی الحدید فإنّ ذلک سیزید من مقدار مقاومته،و لأنّ«ذا القرنین» کان عالما بهذه الحقیقة فقد أقدم علی تنفیذه.

إنّ المشهور فی معنی«قطر»هو ما قلناه(أی النحاس المذاب)،إلاّ أنّ بعض المفسّرین فسّر ذلک ب«الخارصین المذاب»و هو خلاف المتعارف علیه.

و أخیرا،أصبح هذا السد بقدر من القوّة و الإحکام بحیث: فَمَا اسْطٰاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطٰاعُوا لَهُ نَقْباً .

لقد کان عمل ذی القرنین عظیما و مهما،و کان له وفقا لمنطق المستکبرین و نهجهم أن یتباهی به أو یمنّ به،إلاّ أنّه قال بأدب کامل: قٰالَ هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی لأنّ أخلاقه کانت أخلاقا إلهیة.

إنّه أراد أن یقول:إذا کنت أملک العلم و المعرفة و أستطیع بواسطتهما أن أخطو خطوات مهمّة،فإنّ کل ذلک إنما کان من قبل الخالق جلّ و علا،و إذا کنت أملک قابلیة الکلام و الحدیث المؤثّر فذلک أیضا من الخالق جلّ و علا.

و إذا کانت مثل هذه الوسائل و الأفکار فی اختیاری فإنّ ذلک من برکة اللّه

ص :357

و رحمته الخالق الواسعة.

أراد ذو القرنین أن یقول:إنّنی لا أملک شیئا من عندی کی أفتخر به،و لم أعمل عملا مهما کی أمنّ علی عباد اللّه.

ثمّ استطرد قائلا:لا تظنوا أنّ هذا السد سیکون أبدیا و خالدا: فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکّٰاءَ .

وَ کٰانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا

.

لقد أشار ذو القرنین فی کلامه هذا إلی قضیة فناء الدنیا و تحطّم هیکل نظام الوجود فیها عند البعث.

لکن بعض المفسّرین اعتبر الوعد الإلهی إشارة إلی التقدم العلمی للبشر و الذی بواسطته لا یبقی معنی لسد غیر قابل للاختراق و العبور،فالطائرات و ما شابهها تستطیع أن تعبر جمیع هذه الموانع.و لکن هذا التّفسیر بعید حسب الظاهر.

هذه الأسباب و الوسائل بأفضل وجه ممکن: فَأَتْبَعَ سَبَباً .

لذلک فإنّ من یظن أنّه سیحصل علی النصر من دون تهیئة أسبابه و مقدماته، فإنّه لا یصل إلی مرامه حتی لو کان ذا القرنین نفسه! 2-بالرغم من أنّ غروب الشمس فی عین من ماء آسن سببه خطأ فی الباصرة و اشتباه منها،إلاّ أنّ المعنی الذی نلمحه من هذا المثال هو إمکان تغطیة الشمس مع عظمتها بالعین الآسنة و مثلها فی ذلک مثل ذلک الإنسان العظیم الذی یسقط و ینهار بسبب خطأ واحد فتغرب شخصیته من انظار الناس.

3-لا تستطیع أی حکومة أن تنتصر بدون ترغیب الأنصار و الأتباع، و معاقبة المذنبین و المخطئین،و هذا هو نفس الأساس الذی اعتمد علیه ذو القرنین حیث قال: قٰالَ أَمّٰا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ... وَ أَمّٰا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُ جَزٰاءً الْحُسْنیٰ .

و الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السّلام بلور هذا المعنی فی رسالته إلی مالک الأشتر و التی هی برنامج کامل لإدارة البلاد،إذ

یقول علیه السّلام: «و لا یکونن المحسن و المسیء عندک بمنزلة سواء،فإنّ فی ذلک تزهیدا لأهل الإحسان فی الإحسان، و تدریبا لأهل الإساءة علی الإساءة» (1) .

4-التکلیف الشاق و التصعّب فی الأمور و تحمیل الناس ما لا یطیقون،کل هذه الأمور لا تناسب الحکومة الإلهیة العادلة أبدا،و لهذا السبب فإنّ ذا القرنین بعد أن صرّح بمعاقبة الظالمین و تشویق الصالحین،أضاف: وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنٰا یُسْراً حتی یمکن إنجاز الأعمال عن شوق و رغبة.

5-الحکومة الکبیرة ذات الإمکانات الواسعة لا تتغاضی عن التفاوت و الاختلاف القائم فی حیاة الناس و تراعی شرائط حیاتهم المختلفة،و لهذا السبب فإنّ«ذو القرنین»صاحب الحکومة الإلهیة و الذی واجهته أقوام مختلفة،کان

ص :359

یتعامل مع کل مجموعة بما یناسب حیاتها الخاصّة،و بذلک کان الجمیع منضوین تحت لوائه.

6-إنّ«ذو القرنین»لم یستعبد حتی تلک المجموعة التی لم تکن تفهم الکلام،أو کما وصفهم القرآن: لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلاً بل إنّه استمع إلی مشاکلهم،و دأب علی رفع احتیاجاتهم بأی أسلوب کان،و بنی لهم سدا محکما بینهم و بین أعدائهم اللدودین(یأجوج و مأجوج)و قد قام بإنجاز أمورهم بدون أن یفرّق بینهم(رغم أنّه کان یظهر أنّ مثل هؤلاء الناس عدیمی الفهم لا ینفعون الحکومة بأی شیء).

و

فی حدیث عن الإمام الصادق علیه السّلام نقرأ قوله: إسماع الأصم من غیر تصعرّ صدقة هنیئة» (1) .

7-الأمن هو أوّل و أهم شرط من شروط الحیاة الاجتماعیة السالمة،لهذا السبب تحمّل«ذو القرنین»أصعب الأعمال و أشقها لتأمین أمن القوم من أعدائهم،و قد استفاد من أقوی السدود و أمنعها الذی أصبح مضرب الأمثال فی التأریخ و رمزا للاستحکام و الدوام و البقاء،حیث یقال لبناء القوی«إنّه مثل سدّ الإسکندر»بالرغم من أن«ذو القرنین»غیر الإسکندر.

و عادة لا یسعد المجتمع من دون قطع الطریق علی المفسدین،و لهذا فإنّ أوّل شیء طلبه إبراهیم علیه السّلام عند بناء الکعبة هو الأمن: رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (2) .

و لهذا السبب أیضا فإنّ الفقه الإسلامی وضع أقسی العقوبات للذین یعرضون أمن المجتمع إلی الخطر(راجع فی ذلک تفسیر الآیة(33)من سورة المائدة).

ص :360

8-الدرس الآخر الذی یمکن أن نتعلمه من هذه القصّة،هو أنّ أصحاب المشکلة الأصلیین معنیین بالدرجة الأولی فی الاشتراک فی الجهد المبذول لحل مشکلتهم،لذا فإنّ«ذو القرنین»أعطی أمرا إلی الفئة التی اشتکت إلیه أمر یأجوج و مأجوج بأن یجلبوا قطع الحدید،ثمّ أعطاهم الأمر بإشعال النار فی أطراف السد لدمج القطع فیما بینها،ثمّ أمرهم بتهیئة النحاس المذاب.و عادة فإن العمل الذی یتمّ بمساهمة و حضور الأطراف الأصلیین فی المشکلة یؤدی إلی إظهار استعداداتهم و یعطی قیمة خاصّة للنتائج الحاصلة منه،و للجهود المبذولة فیه، و من ثمّ یحرص الجمیع للحفاظ علیه و إدامته بحکم تحملهم لمجهودات إنشائه.

کما یتّضح من هذه النقطة أن،المجتمع المتخلف و المتأخّر یستطیع أن ینجز أعمالا مهمّة و عظیمة إذا تمتع ببرنامج صحیح و إدارة مخلصة.

9-الزعیم الإلهی و القائد الرّبانی لا یلتفت إلی الجزاء المادی و النفع المالی و إنّما یقتنع بما حباه اللّه،لذا رأینا«ذو القرنین»عند ما اقترحوا علیه الأموال قال:

مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ

و هذا النمط من السلوک یخالف أسالیب السلاطین و ولعهم العجیب بجمع الثروة و الأموال.

و فی القرآن الکریم نقرأ مرارا فی قصص الأنبیاء أنّهم لم یکونوا یطلبون المال جزاء لأعمالهم و دعواتهم.

و یمکن مشاهدة هذا الموضوع فی(11)موردا من القرآن الکریم،سواء ما یخص نبی الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو الأنبیاء السابقین،ففی بعض الأحیان یذکر القرآن تعبیر: إِنْ أَجْرِیَ إِلاّٰ عَلَی اللّٰهِ .و فی أحیان أخری یضع القرآن محبّة أهل البیت علیهم السّلام و الذین هم رکن القیادة المستقبلیة أساسا للجزاء فیقول: قُلْ لاٰ أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ .

10-إحکام الأمور هو درس آخر نستفیده من هذه القصّة،فذو القرنین استفاد من القطع الحدیدیة الکبری فی بناء السد،و قد وصلها بالنّار،ثمّ غطّاها

ص :361

بالنحاس المذاب کی تمتنع عن التلف و الصدأ إذا تعرضت للهواء و الرطوبة.

11-مهما کان الإنسان قویا و متمکنا و صاحب قدرة و استطاعة فی إنجاز الأعمال،فعلیة،أن لا یغتر بنفسه،و هذا هو درس آخر نتعلمه من قصة«ذو القرنین».فقد اعتمد فی جمیع شؤونه علی قدرة الخالق جلّ و علا،و قال بعد إتمام السد: هٰذٰا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی .و عند ما اقترحوا علیه المساعدة المالیة قال:

مٰا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ

.و أخیرا عند ما یتحدث عن فناء هذا السد المحکم،فإنّه لا ینسی أن ینسب موعد ذلک إلی اللّه تعالی.

12-کل شی إلی زوال مهما کان محکما و صلدا.هذا هو الدرس الأخیر فی هذه القصة،و هو درس للذین یتمنون أو یظنون خلود المال أو المنصب و الجاه.

إنّ سد ذی القرنین أمر هیّن قیاسا إلی انطفاء الشمس و فناء الجبال الراسیات،إذا فکیف بالإنسان المعرّض للأضرار أکثر من غیره!؟ ألا یکفی التفکیر بهذه الحقائق حافزا علی الوقوف بوجه الاستبداد؟

و یقول البعض:إنّه لم یعمّر أکثر من(36)سنة،أمّا جسده فقد ذهبوا به إلی الإسکندریة و دفنوه هناک (1) .

النظریة الثّانیة:و یری جمع من المؤرخین أنّ«ذو القرنین»کان أحد ملوک الیمن(کان ملوک الیمن یسمّون ب«تبّع»و جمع ذلک«تبایعه»)و قد دافع عن هذه النظریة«الأصمعی»فی تأریخ العرب قبل الإسلام،و«ابن هشام»فی تأریخه المعروف بسیرة ابن هشام،و«أبو ریحان البیرونی»فی کتاب«الآثار الباقیة».

و یمکن لنا أن نلمح فی شعر شعراء(الحمیریة)و هم من أقوام الیمن،و بعضا من شعراء الجاهلیة تفاخرا بکون«ذو القرنین»من قومهم (2) .

وفقا لهذه النظریة یکون سد ذو القرنین هو سد«مأرب»المعروف.

النظریة الثّالثة:و هی أحدث النظریات فی هذا المجال وردت عن المفکر الإسلامی المعروف(أبو الکلام آزاد)الذی شغل یوما منصب وزیر الثقافة فی الهند.و قد أورد رأیه فی کتاب حققه فی هذا المجال.

و طبقا لهذه النظریة فإنّ ذا القرنین هو نفسه(کورش الکبیر)الملک الأخمینی.

أمّا النظریتان الأولی و الثّانیة فإنّها لا تدعمها أدلة قویة،و مضافا إلی ذلک فإنّ صفات الإسکندر المقدونی أو ملوک الیمن لا تنطبق مع الصفات الذی ذکرها القرآن لذی القرنین.

من ناحیة ثالثة فإنّ الإسکندر لم یبن سدا معروفا.أمّا سد مأرب فی الیمن فإنّه لا یتطابق مع الصفات الواردة فی سدّ«ذو القرنین».الذی بنی من الحدید و النحاس،و قد أنشئ لصد هجوم الأقوام الهمجیة،فی حین أنّ سد مأرب مکوّن

ص :363

من المواد العادیة،و وظیفته خزن المیاه و منعها من الطغیان و الفیضان،و قد ذکر القرآن شرحا لذلک فی سورة«سبأ».

لکل هذه الأسباب سنرکز البحث علی النظریة الثّالثة، و نری من الضروری-هنا-الانتباه بدقة إلی الأمور التالیة:

أ:لماذا سمی ذو القرنین بهذا الاسم؟ البعض یعتقد أن سبب التسمیة تعود إلی وصوله للشرق و الغرب،حیث یعبّر العرب عن ذلک بقرنی الشمس.

البعض الآخر یری بأنّه عاش قرنین أو أنّه حکم قرنین،و أمّا ما مقدار القرن فهناک آراء مختلفة فی ذلک.

البعض الثّالث یقول:کان یوجد علی طرفی رأسه بروز(قرن)،و لهذا السبب سمّی بذی القرنین.

و أخیرا فإنّ البعض یعتقد بأنّ تاجه الخاص کان یحتوی علی قرنین.

بالطبع هناک آراء أخری فی ذلک،إلاّ أنّ ذکرها جمیعا یطیل بنا المقام؛ و سوف نری أنّ مبتکر النظریة الثّالثة(أبو الکلام آزاد)استفاد کثیرا من هذا اللقب لإثبات نظریته.

ب:لو لاحظنا بدقة من آیات القرآن الکریم لاستفدنا أنّ ذا القرنین کانت له صفات ممتازة هی:

*هیّأ له اللّه جلّ و علا أسباب القوّة و مقدمات الإنتصار،و جعلها تحت تصرفه و فی متناول یده.

*لقد جهز ثلاثة جیوش مهمّة:الأوّل إلی الغرب،و الثّانی إلی الشرق؛ و الثّالث إلی المنطقة التی تضم المضیق الجبلی،و فی کل هذه الأسفار کان له تعامل خاص مع الأقوام المختلفة حیث ورد تفصیل ذلک فی الآیات السابقة.

*کان رجلا مؤمنا تتجلی فیه صفات التوحید و العطف،و لم ینحرف عن

ص :364

طریق العدل،و لهذا السبب فقد شمله اللطف الإلهی الخاص،إذ کان ناصرا للمحسنین و عدوّا للظالمین،و لم یکن یرغب أو یطمع بمال الدنیا کثیرا.

*کان مؤمنا باللّه و بالیوم الآخر.

*لقد صنع واحدا من أهم و أقوی السدود،السد الذی استفاد لصنعه من الحدید و النحاس بدلا من الطابوق و الحجارة.(و إذا کانت هناک مواد أخری مستخدمة فیه،فهی لا یعتبر شیئا بالقیاس الی الحدید و النحاس)أمّا هدفه من بنائه فقد فی مساعدة المستضعفین فی قبال ظلم یأجوج و مأجوج.

*کان شخصا مشهورا بین مجموعة من الناس،و ذلک قبل نزول القرآن،لذا فإنّ قریش أو الیهود سألوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عنه،کما یصرح بذلک الکتاب العزیز فی قوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ .

و لا یمکن الاستفادة بشیء من صریح القرآن للدلالة علی أنّه کان نبیّا، بالرغم من وجود تعابیر تشعر بهذا المعنی،کما مرّ ذلک فی تفسیر الآیات السابقة.

و نقرأ فی العدید من الرّوایات الإسلامیة الواردة عن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أئمّة أهل البیت علیهم السّلام

أنّه:لم یکن نبیّا بل عبدا صالحا» (1) .

ج:أساس القول فی النظریة الثّالثة(فی أنّ ذا القرنین هو کورش الکبیر)قائم علی أصلین و هما:

الأصل الأوّل:وفق العدید من الرّوایات الواردة فی سبب نزول هذه الآیات فإنّ الذی سأل عن«ذو القرنین»هم قوم من الیهود،أو أنّ قریشا قامت بالأمر بتحریض من الیهود،لذا یجب العثور علی أصل هذا الموضوع فی کتاب الیهود.

و من الکتب المعروفة عند الیهود،هو کتاب«دانیال»حیث نقرأ فی الفصل الثامن منه،ما یلی:«حینما ملک(بل شصّر)عرضت لی و أنا دانیال رؤیا بعد الرؤیا الأولی التی شاهدتها،و ذلک حینما کنت أسکن قصر(شوشان)فی بلاد(عیلام)

ص :365

فقد رأیت و أنا فی المنام بأنّی علی مقربة من نهر(أولای)و أن کبشا یقف قرب النهر و کان له قرنان طویلان،و وجدته یضرب بقرنیه غربا و شمالا و جنوبا،و لم یتقدم أحد أمامه،و لأنّه لم یکن یوجد أحد أمامه،لذا فإنّه کان یتصرف وفقا لما یرید،و کان یکبر» (1) .

و بعد ذلک نقل عن دانیال فی هذا الکتاب قوله:«و قد تجلّی له جبرائیل(أی لدانیال)و فسّر منامه هکذا:إنّ الکبش ذا القرنین الذی رأیته فإنّه من ملوک المدائن و فارس(أو ملوک ماد و فارس).

لقد استبشر الیهود من رؤیا دانیال و علموا بأنّ فترة عبودیتهم ستنتهی من قبضة البابلیین.

و لم تمض مدّة طویلة حتی ظهر(کورش)علی مسرح الحکم فی إیران و وحّد بلاد(ماد و فارس)و شکّل منهما مملکة کبیرة؛و کما قال دانیال،فإنّ الکبش کان یضرب بقرنه الغرب و الشرق،فإنّ کورش قام بالفتوحات الکبیرة فی الجهات الثلاث،و حرّر الیهود و سمح لهم بالعودة إلی فلسطین..

و الطریف ما نقرؤه فی التوراة فی کتاب«أشعیا»فصل(44)رقم(28):«ثمّ یقول بخصوص کورش:إنّه کان راعیا عندی(أی عند الرب)و سیقوم بتنفیذ مشیئتی».

یجب الانتباه إلی أنّ وصف کورش ورد فی بعض تعبیرات التوراة علی أنّه «عقاب المشرق»و الرجل المدبّر الذی یأتی من مکان بعید.(کتاب أشعیا فصل 46 رقم 11).

الأصل الثّانی:لقد تمّ العثور فی القرن التاسع عشر المیلادی علی تمثال لکورش فی طول إنسان تقریبا،و ذلک بالقرب من مدینة«إصطخر»بجوار نهر «المرغاب»و یظهر من هذا التمثال أنّ لکورش جناحین من الجانبین یشبهان

ص :366

جناح العقاب،و علی رأسه تاج یشاهد فیه قرنان یشبهان قرنا الکبش.

فضلا عمّا یطویه هذا التمثال من نموذج قیّم لفن النحت القدیم،فقد جلب انتباه العلماء،حتی أنّ مجموعة من العلماء الألمان سافروا إلی إیران لأجل رؤیته فقط.

عند تطبیق ما ورد فی التوراة علی مواصفات التمثال تبلور فی ذهن العلاّمة (أبو الکلام آزاد)احتمال فی وجود اشتراک بین«ذو القرنین»و کورش،و أنّ الأخیر لم یکن سوی«ذو القرنین»نفسه.فتمثال کورش له جناحان کجناحی العقاب،و هکذا توضحت شخصیة«ذو القرنین»التأریخیة لمجموعة من العلماء.

و ممّا یؤیّر هذه النظریة الأوصاف الأخلاقیة المذکورة لکورش فی التأریخ.

یقول«هرودوت»،المؤرخ الیونانی:لقد أعطی کورش أمرا إلی قواته بألاّ یضربوا بسیوفهم سوی المحاربین،و أن لا یقتلوا أی جندی للعدوّ إذا انحنی.و قد أطاع جیشه أوامره،بحیث أنّ عامّة الناس لم تشعر بمصائب الحرب و مآسیها.

و یکتب عنه«هرودوت»أیضا:لقد کان کورش ملکا کریما،و سخیا عطوفا، و لم یکن مثل بقیة الملوک فی حرصهم علی المال، بل کان حریصا علی إفشاء العدل،و کان یتسم بالعطاء و الکرم،و کان ینصف المظلومین و یحب الخیر.

و یقول مؤرّخ آخر هو(ذینوفن):لقد کان کورش ملکا عادلا و عطوفا،و قد اجتمعت فیه فضائل الحکماء،و شرف الملوک؛فالهمة الفائقة کانت تغلب علی وجوده،و کان شعاره خدمة الإنسانیة،و أخلاقه إفشاء العدل،کما أنّ التواضع و السماحة کانا یغلبان الکبر و العجب فی وجوده.

الطریف فی الأمر أنّ هؤلاء المؤرّخین الذین ذکروا کورش فی الأوصاف الآنفة الذکر،کانوا من کتاب التأریخ الغرباء عن قوم کورش،و من غیر أبناء وطنه، حیث کانوا من(الیونان)،و المعروف أنّ أهل الیونان تعرضوا لهزیمة منکرة علی ید کورش عند ما فتح«لیدیا»!

ص :367

ثمّ إنّ أنصار هذا الرأی یقولون:إنّ الأوصاف المذکورة فی القرآن الکریم حول«ذو القرنین»تتطابق مع الأوصاف التأریخیة لکورش.

و الأهم من ذلک أنّ کورش قد سافر أسفارا نحو الشمال و الشرق و الغرب، و قد وردت قصة هذه الأسفار مفصّلة فی حیاته،و هی تتطابق مع الأسفار الثلاثة لذی القرنین الوارد ذکرها فی القرآن الکریم.

فأوّل جیش له کان قد أرسله إلی بلاد«لیدیا»الواقعة فی شمال آسیا الصغری،و هذه البلاد کانت تقع غرب مرکز حکومة کورش.

و عند ما نضع خارطة الساحل الغربی لآسیا الصغری أمامنا،فسوف نری أنّ القسم الأعظم من الساحل یغرق فی الخلجان الصغیرة و خاصة قرب«أزمیر» حیث یکون الخلیج بشکل یشبه شکل العین.و القرآن یبیّن أن«ذو القرنین»فی سفره نحو الغرب أحسّ بأنّ الشمس غرقت فی عین من اللجن.

هذا المشهد،هو نفس المنظر الذی شاهده«کورش»حینما تطمس الشمس فی الخلجان الساحلیة لتبدو لعین الناظر و کأنّها غارقة فی تلک الخلجان الساحلیة.

أمّا الجیش الثّانی فقد کان باتجاه الشرق،و فی وصفه یقول المؤرخ «هرودوت»:إنّ هذا الهجوم الکورشی فی الشرق کان بعد فتح«لیدیا»و خاصّة بعد عصیان بعض القبائل الهمجیة التی أجبرت بعصیانها کورش علی هذا الهجوم.

و تعبیر القرآن الذی یقول: حَتّٰی إِذٰا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهٰا تَطْلُعُ عَلیٰ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِهٰا سِتْراً هو إشارة إلی سفر«کورش»إلی أقصی الشرق حیث شاهد أنّ الشمس تشرق علی أناس لم یجعلوا لهم ما یظلّهم من حرّ الشمس،و هذه إشارة إلی أنّ القوم کانوا من سکنة الصحاری الرحّل.

أمّا الجیش الثّالث فقد أرسله نحو الشمال باتجاه جبال القوقاز حیث وصل إلی المضیق المحصور بین الجبلین،و بنی هناک سدّا محکما بطلب من أهل

ص :368

المنطقة،لکی یتحصنوا به عن هجمات القبائل الهمجیة من قوم یأجوج و مأجوج.

المضیق یسمی فی الوقت الحاضر مضیق«داریال»حیث یمکن مشاهدته فی الخرائط المنتشرة فی الوقت الحاضر،و یقع بین«والادی کیوکز»و«تفلیس» فی نفس المکان الذی ما زال یظهر فیه حتی الآن الجدار الحدیدی الأثری، و الذی هو نفس السد الذی بناه«کورش»،إذ ثمّة تطابق واضح بینه و بین ما ذکر القرآن من صفات و خصائص لسدّ ذی القرنین.

هذه هی خلاصة الأدلة التی تدعم صحة النظریة الثّالثة حول شخصیة«ذو القرنین» (1) .

صحیح أنّ ثمّة نقاطا مبهمة فی هذه النظریة،إلاّ أنّها فی الوقت الحاضر تعتبر أفضل النظریات فی تشخیص شخصیة«ذو القرنین»و تطبیق مواصفاتها القرآنیة علی الشخصیات التأریخیة.

و لکن بالاستناد إلی شهادة العلماء و أهل الخبرة فإنّ السد-کما أشرنا لذلک قبل قلیل-یقع فی أرض القوقاز بین بحر الخزر و البحر الأسود،حیث توجد سلسلة جبلیة کالجدار تفصل الشمال عن الجنوب،و المضیق الوحید الذی یقع بین هذه الجبال الصخریة هو مضیق«داریال»المعروف،و یشاهد فیه جدار حدیدی أثری حتی الآن،و لهذه المرجحات یعتقد الکثیرون أنّ سد«ذو القرنین» یقع فی هذا المضیق،و أنّ المتبقی من مواصفات آثاره دلیل مؤیّد لذلک.

الطریف فی الأمر أنّه یوجد نهر علی مقربة من ذلک المکان یسمی «سائرس»أی«کورش»إذ کان الیونان یسمون کورش ب(سائرس).

الآثار الأرمنیة القدیمة کانت تطلق علی هذا الجدار اسم«بهاک کورائی» و التی تعنی«مضیق کورش»أو«معبر کورش»و هذا دلیل آخر علی أنّ کورش هو الذی بنی السد (1) .

تقطن أقصی نقطة فی شمال آسیا،و هم أناس محاربون یغیرون علی الأماکن القربیة منهم (1) .

البعض یعتقد أنّ هاتین الکلمتین عبریتین،و لکنهما فی الأصل انتقلتا من الیونانیة إلی العبریة،إذ کانتا تلفظان فی الیونانیة ب«کاک»و«ماکاک»ثمّ انتقلتا علی هذا الشکل إلی کافة اللغات الأوروبیة.

ثمّة أدلة تأریخیة علی أنّ منطقة شمال شرقی الأرض فی نواحی «مغولستان»کانت فی الأزمنة السابقة کثیفة السکان،إذ کانت الناس تتکاثر بسرعة،و بعد أن ازداد عددهم اتجهوا نحو الشرق أو الجنوب،و سیطروا علی هذه الأراضی و سکنوا فیها تدریجیا.

و قد وردت مقاطع تأریخیة مختلفة لحرکة هؤلاء الأقوام و هجراتهم، و قد تمّت واحدة من هذه الهجمات فی القرن الرابع المیلادی،بقیادة«آتیلا»و قد قضت هذه الهجمة علی حضارة الإمبراطوریة الرومانیة.

و کان آخر مقطع تأریخی لهجومهم فی القرن الثّانی عشر المیلادی بقیادة جنگیزخان،حیث هاجم شرق البلاد الإسلامیة و دمّر العدید من المدن،و فی طلیعتها مدینة بغداد حاضرة الخلافة العباسیة،و فی عصر کورش فی حوالی عام (500)قبل المیلاد قامت هذه الأقوام بعدة هجمات،لکن موقف حکومة«ماد و فارس»إزاءهم أدّی إلی تعتبر الأوضاع و استتباب الهدوء فی آسیا الغربیة التی نجت من حملات هذه القبائل.

و بهذا یظهر أنّ یأجوج و مأجوج هم من هذه القبائل الوحشیة،حیث طلب أهل القفقاز من«کورش»عند سفره إلیهم أن ینقذهم من هجمات هذه القبائل، لذلک أقدم علی تأسیس السد المعروف بسدّ ذی القرنین (2) .

ص :371

طبعا لا یوجد تناقض بین المعنیین،و یمکن أن یشمل تعبیر الآیة کلا الحالتین.

بعد ذلک تضیف الآیات: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً و بلا شک فإنّ کافة الناس سیجمعون فی تلک الساحة و لن یستثنی منهم أحد،و تعبیر فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً إشارة إلی هذه الحقیقة.

من مجموع الآیات نستفید أنّ ثمّة تحولان عظیمان سیحصلان عند نهایة هذا العالم و بدایة العالم الجدید:

الأوّل:فناء الموجودات و الناس بشکل آنی.

و الثّانی:إحیاء الموتی بشکل آنی أیضا.

و لا نعلم مقدار الفاصل بین الحدثین،و لکنّ القرآن یعبّر عن هذین التحوّلین بعنوان(نفخ الصور)، و سنشرح ما یعینه ذلک فی نهایة الآیة(68)من سورة الزمر إن شاء اللّه.

و هناک روایة ینقلها«أصبغ بن نباتة»عن الإمام الصادق علیه السّلام،یبیّن فیها علیه السّلام أنّ المقصود من قوله تعالی: وَ تَرَکْنٰا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ هو یوم القیامة (1) .

و قد یتصّور البعض أنّ هناک تعارضا بین الرّوایة و بین ما ذکرناه أعلاه فی تفسیر الآیة،حیث قلنا:إنّها تعنی مرحلة فناء الدنیا،کما یظهر من الآیات التی تسبقها و التی تلیها.لکن هذا التعارض سیزول إذا التفتنا إلی ملاحظة و هی أنّه یتمّ استخدام یوم القیامة-فی بعض الأحیان-بمعناه الواسع الذی یشتمل علی المقدمات)أی مقدمات القیامة)و نحن نعرف:أنّ الفناء السریع للدنیا هو أحد المقدمات.

ثمّ تتناول الآیات تفصیل حال الکافرین،حیث توضح عاقبة أعمالهم،

ص :373

و الصفات التی تقود إلی هذه العاقبة،فتقول: وَ عَرَضْنٰا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکٰافِرِینَ عَرْضاً .

إنّ جهنّم ستظهر لهم،و تتضح لهم الأنواع المختلفة من عذابها،و هذا هو بحدّ ذاته عذاب ألیم موجع،فکیف إذا ولجوها!؟من هم الکافرون؟و لماذا یصابون بمثل هذه العاقبة؟ الآیة تعرّف هؤلاء بجملة قصیرة واحدة بقولها: اَلَّذِینَ کٰانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطٰاءٍ عَنْ ذِکْرِی و بالرغم من أنّهم یمتکون آذانا،إلاّ أنّهم یفقدون القدرة علی السماع: وَ کٰانُوا لاٰ یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً .

فهؤلاء أسقطوا فی الواقع أهم وسیلة لمعرفة الحق و إدراکه،و أهملوا و الوسیلة الهامة فی شقاء أو سعادة الإنسان،یعنی أنّهم غطّوا أعینهم و أسماعهم بحجاب و ستار بسبب أفکارهم الخاطئة و تعصبهم و حقدهم و صفاتهم القبیحة الأخری.

الطریف فی الأمر أنّ الآیة تقول فیما یخص العین:إنّها کانت مغطاة و بعیدة عن ذکری،و هذه إشارة إلی أنّهم لم یستطیعوا أن یشاهدوا آثار الخالق جلّ و علا، لأنّهم کانوا فی ستار و حجاب من الغفلة،و لأنّهم لم یشاهدوا الحقائق فقد اختلفوا الأساطیر و نسوا اللّه.

نعم،إنّ الحق الواضح،و کل شیء فی هذا الوجود یتحدث مع الإنسان، و المطلوب أن تکون للإنسان عین تنظر و أذن تسمع! بعبارة أخری:إنّ ذکر اللّه لیس شیئا یمکن رؤیته بالعین،فما یشاهد هو آثاره،إلاّ أنّ آثاره هی التی تذکّر الإنسان بخالقه.

الآیة التی بعدها تشیر إلی نقطة انحراف فکریة لدی هؤلاء هی أصل انحرافاتهم الأخری،فتقول: أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبٰادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیٰاءَ .

ص :374

هل یملک هؤلاء المعبودون-کالمسیح و الملائکة-شیئا للدفاع عن الآخرین بالرغم من مکانتهم العالیة،أو أنّ الأمر بالعکس إذ کل ما عند هؤلاء هو من اللّه،و أنّهم أنفسهم یحتاجون إلی هدایته؟ إنّ هذه حقیقة واضحة،و لکنّ هؤلاء تناسوها و تورطوا فی شراک الشرک.

فی ختام الآیة و للمزید من التأکید،تقول الآیة: إِنّٰا أَعْتَدْنٰا جَهَنَّمَ لِلْکٰافِرِینَ نُزُلاً .

«نزل»علی وزن«رسل»بمعنی الإقامة،و تعنی أیضا الشیء الذی یهیّأ لتقدیمه للضیوف،و ذهب البعض إلی أن هذه الکلمة تطلق علی أوّل شیء یقدم للضیف عند وروده کالفواکه و الشراب.

ص :375

فالآیات تکشف أوّلا عن أخسر الناس،و لکنّها-بهدف إثارة حب الاستطلاع لدی المستمع إزاء هذه القضیة-تعمد إلی إثارتها علی شکل سؤال موّجه إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فتقول: قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً .

ثمّ یأتی الجواب بدون أی توقف حتی لا یبقی المستمع فی حیرة،فتقول:

اَلَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً

.

مفهوم الخسران لا ینطبق علی خسران الأرباح و حسب،بل إنّ الخسران الواقعی هو خسران أصل رأس المال،و هل هناک رأس مال أربح و أفضل و أحسن من العقل و الذکاء و الطاقات الإلهیة الموهوبة للإنسان من عمر و شباب و صحة؟ إنّ نتاج کل هذه المواهب هی أعمال الإنسان،و أعمال الإنسان هی فی الواقع انعکاس و تجسید لطاقاتنا و قدراتنا.

عند ما تتحوّل هذه الطاقات إلی أعمال مخرّبة أو غیر هادفة،فکأنّها قد فنیت أو ضاعت،فهی کمثل الإنسان الذی یحمل ثروة عظیمة معه،و لکنّه أثناء ذهابه إلی السوق یفقد هذه الثروة و یعود بید خالیة.

و قد لا یکون الخسران خسرانا خطیرا عند ما یتعلّم الإنسان من فقدان الثروة دروسا کبیرة قد تکون فی قیمتها مساویه للثروة التی فقدها،أو أکثر قیمة منها فی بعض الأحیان،فکأنّه لم یخسر شیئا.

إلاّ أنّ الخسران الحقیقی و المضاعف هو أن یفقد الإنسان رأسماله المادی و المعنوی فی مسالک خاطئة و مجالات منحرفة و یظن أنّه أحسن العمل،فهو فی هذه الحالة لم یحصل علی ثمرة لعمله،و فی نفس الوقت لم یلتفت إلی ما هو فیه، فیکرّر العمل.

الجمیل هنا،إنّ القرآن الکریم استخدم تعبیر بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمٰالاً فی حین أنّ المفروض هو القول:«الأخسرین عملا»(لأنّ التمییز مفرد عادة)و لکن لعل

ص :377

هذه الصیاغة القرآنیة بسبب أنّهم لم یخسروا فی عمل معین،بل إنّ جهلهم المرکب کان سببا للخسران فی جمیع البرامج الحیاتیة و فی جمیع أعمالهم.

بعبارة أخری:إنّ الإنسان قد یربح فی تجارة معینة و یخسر فی أخری،إلاّ أنّ المحصلة فی نهایة السنة هی أنّه لا توجد خسارة کبیرة،و لکن من سوء حظ الإنسان أن یخسر فی جمیع الأعمال التی اشترک فیها.

استخدم کلمة«ضلّ»لعله إشارة إلی هذه الحقیقة؛و هی أنّ أعمال الإنسان لا تفنی فی هذا العالم بأی صورة من الصور،کما أنّ المادة و الطاقة تتبدّل و تتغیّر و لکنّها لا تفنی،و لکن قد تختفی أحیانا،لأنّه لا یمکن مشاهدة آثارها بالعین، و لا یمکن الاستفادة منها بأی شکل من الاشکال و مثلها فی ذلک مثل رأس المال الضائع و الذی لا هو فی حوزتنا فنستفید منه،و لا هو فان.

أمّا لماذا یصاب الإنسان نفسیا بمثل هذه الحالات؟فهو أمر سنبحث فیه مفصلا فی فقرة البحوث.

الآیات الأخری تذکر صفات و معتقدات هذه المجموعة من الخاسرین، حیث تبدأ بتلک الصفات التی تکون أساسا فی مصائبهم فتقول: أُولٰئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ رَبِّهِمْ .إنّهم کفروا بالآیات التی تفتح الأبصار و المسامع؛الآیات التی ترفع حجب الغرور و تجسّد الحقائق أمام الإنسان،و أخیرا فإنّها آیات النور و الضیاء التی تخرج الإنسان من ظلمات الأوهام و التصورات الخاطئة و ترشده إلی عالم الحقائق.

ثمّ إنّهم بعد ذلک نسوا اللّه و کفروا بالمعاد و بلقاء اللّه وَ لِقٰائِهِ .

نعم،فما لم یکن الإیمان بالمعاد إلی جانب الإیمان بالمبدأ،و ما لم یحس الإنسان بأنّ هناک قوّة تراقب أعماله و تحتفظ بکل شیء إلی لحظة انعقاد المحکمة الکبیرة الدقیقة و القاسیة،فإنّ الإنسان سوف لا یعیر أهمیة إلی أعماله و سوف لا یصلح نفسه.

ص :378

ثمّ تضیف الآیة أنّهم بسبب من کفرهم بالمبدأ و المعاد فإنّ أعمالهم قد حبطت و ضاعت: فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ .و غدت تماما کالرماد فی مقابل العاصفة الهوجاء.

و لأنّهم لا یملکون عملا قیما ثمینا لذا: فَلاٰ نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ وَزْناً .

لأنّ الوزن یخص الأمور الموجودة،أمّا هؤلاء فلا یملکون شیئا من الأعمال،و لذلک لیس لهم وزن و لا قیمة؟و فی إطار بیان جزاء هؤلاء،تکشف الآیة عن ثالث سبب فی انحراف و خسران هؤلاء،و هو الاستهزاء بما انزل اللّه فتقول: ذٰلِکَ جَزٰاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِمٰا کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیٰاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً (1) .

و بذلک فإنّ هؤلاء انتهوا إلی إنکار الأصول الأساسیة الثلاثة فی الإعتقاد الدینی(المبدأ،و المعاد،و رسالة الأنبیاء)و الأکثر من الإنکار أنّهم استهزءوا بهذه الأمور! و الآن بعد أن عرفنا علامات الکفار و الأخسرین أعمالا،و بعد أن انکشفت عاقبة أعمالهم،تتوجه الآیات إلی المؤمنین فتبیّن عاقبتهم،و بمقایسة بین الاثنین نستطیع تشخیص کل طرف بشکل کامل.تقول الآیة: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کٰانَتْ لَهُمْ جَنّٰاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلاً .

«الفردوس»بقول کبار المفسّرین(البستان)الذی یشتمل علی کل النعم و المواهب اللازمة،و بذلک فالفردوس هو أفضل و أکمل البساتین فی الجنّة.

و بما أنّ کمال النعم بدوامها و أن لا تطالها ید الزوال،لذا فإنّ الآیة تقول بلا فصل: خٰالِدِینَ فِیهٰا .

و بالرغم من أنّ طبع الإنسان قائم علی التغیّر و التنوّع،إلاّ أنّ سکان الجنّة

ص :379

لا یطلبون تغییر مکانهم أو حالهم أبدا: لاٰ یَبْغُونَ عَنْهٰا حِوَلاً .ذلک لأنّهم یجدون کل ما یطلبون حتی التنوع و التکامل کما سیأتی شرح ذلک.